作者简介：王丁，华中科技大学哲学系。

原发信息：《哲学动态》第20203期

内容提要：在1936年的弗莱堡“谢林讲座”中，海德格尔通过“躲藏”在谢林身后，对自己关于存在的追问进行了一种姿态转换，转而以一种“去主体性”的方式，在与存在的源初关系中重新理解人。这同时也是谢林哲学中的一个主导问题，并在1821年的“埃尔朗根讲座”中得到了专题讨论。在这个意义上，海德格尔的谢林阐释其实是与谢林在思想上的一种“会合”，他们共有的论题都在于：对作为自由或者存在的本原之诠释，只能基于本原的“自身实行”，而这需要一种“泰然任之”和“绽出”的姿态转变。

关键词：自由诠释学/本原/绽出/泰然任之

标题注释：本文系教育部基地重大项目“谢林著作集的翻译与研究”(15JJD720002)的阶段性成果。

众所周知，在《存在与时间》中，海德格尔建立在“此在”分析上的“基础存在论”被他理解为一种现象学的诠释学或存在论的诠释学。但在他思想的“转折”时期，“诠释学”的要素似乎完全退居幕后了。这主要是因为这个时期的海德格尔不再从“此在”出发去追问存在，而是进行了一种理解姿态的变更。实际上，这种变更仍建立在一种得到了拓展的诠释学基础上，我们在其1936年的谢林阐释中就能找到它的痕迹。这种更高意义的诠释学仍是一种存在论的诠释学，但不再是从某个特定存在者出发的诠释学，而是直接从被理解为自由的存在本身出发，并复归于其中的“自由诠释学”。在这一点上，海德格尔的谢林阐释实际上是一种与谢林的思想“会合”，因为在1821年的“埃尔朗根讲座”中，谢林也表达了同样的思路。这一会合不仅把“自由诠释学”揭示为一个思想史事实，更把它揭示为一个思想自身的事实。

一躲在先行者身后的转折——海德格尔之谢林阐释的意图

1936年的弗莱堡“谢林讲座”并不是海德格尔第一次讨论谢林①，但这一次的谢林阐释具有相当重要的意义：海德格尔以一种“去文本化”的方式躲在谢林的身后，开始了他对存在问题的再次探寻。但我们首先要注意这次阐释中谢林被引入的方式。在对《论人类自由的本质及相关对象》(以下简称《自由论》)时期的德国历史作了一番描述后，海德格尔突然谈到著作出版问题：“在‘自由论’之后……谢林就不再有什么东西发表”，尽管仍有被收纳到遗稿中的讲座稿流传下来，但“讲座课和已然成型且自成一体的著作之间，不仅有一种程度上的区别，更有一种本质上的区别”，而谢林在《自由论》之后无所发表，正是“因为著作而搁浅”，这是由于“在谢林当时的哲学立场中设问不允许任何内在的中心点”。②但海德格尔马上表示，这种“搁浅”并非否定意义上的，而是与尼采在《权力意志》中的“崩溃”出于同样的原因，即都是“照亮一个崭新开端的闪电之光”；而把握了他们“搁浅”原因的人，“必会成为西方哲学全新开端的奠基者”。③在这段话里，惹眼的几个词是“著作”“内在的中心点”“搁浅”以及“崭新开端”。

就“著作”而言，海德格尔在这里特指“已然成型且自成一体的著作”，也就是封闭的体系性著作，比如黑格尔的《哲学科学百科全书》。回顾海德格尔自己的出版史可以发现，他自己也从来没有这个意义上的“著作”，尽管《存在与时间》在一定程度上具有传统哲学著作的体系性，但它尚未完成；而在此之后，海德格尔出版的东西跟谢林在《自由论》之后的如出一辙，都是一些谈话和讲稿，只不过谢林没有出版而已。不过与之形成对照的是，在谢林自己看来，《自由论》也并不算海德格尔所说的“著作”：一方面，谢林在这个文本的一段注释里强调“就我在当前这篇论著里面采取的进程而言，虽然有些地方缺乏对话录的外在形式，但一切都是以对话录的方式产生出来的”④；另一方面，在这个文本的结尾谢林也提醒“这篇论著之后会有一系列其他论著，以此逐渐呈现出哲学的观念性部分的整体”⑤。这样一来，如果在作者本人看来，《自由论》作为一部对话，连“观念性部分的整体”都不足以涵括，那么它根本就无法被视为海德格尔在此所指的那种“著作”。而假设海德格尔忽略注释也是不成立的，因为海德格尔确实讨论了谢林文本中的多处注释⑥，所以只能说，海德格尔在此并非“误判”，而是“故意”称其为“著作”。这里所谓的“著作”是“已然成型且自成一体的”，这种特性只可能由“内在的中心点”提供，谢林正是因为缺乏它而在著作上“搁浅”。因此可以进一步说，如果《存在与时间》算著作，那么它的“内在中心点”绝非“存在”，而是海德格尔已经交代的“通过对某种存在者即此在特加阐释……突入存在概念”⑦。所以海德格尔故意“误判”的唯一可能性是，他在借着谢林表达自己。换句话说，“内在的中心点”不在于某个构成哲学家整体运思的核心关切，比如海德格尔的“存在”和谢林的“自由”，而在于一个切入它的特定路径，在这个前提下才可能产生“著作”。这在海德格尔和谢林那里都能得到例证：比如在前者的思想“转折”时期，海德格尔自己也没有一个“内在的中心点”，除了谢林之外，海德格尔还对其他思想家、艺术和诗进行了阐释，并以此来多路径地讨论存在问题。同样，谢林在《自由论》之后的思想生涯里，为了逼近自己最终的“肯定哲学”和“自由体系”，至少用了四种平行的论说方式。⑧因此，在“内在的中心点”-“搁浅”这一点上，海德格尔实际上是通过误判谢林来构成了一个在阐释中被故意遮蔽的对照——谢林已经迈出超越“著作”的一步，海德格尔也要借着谢林的名号迈出这一步——而这也揭示出了一个思想事实：为了接近那个核心关切的东西，“著作”这种“自成一体”的言说方式必须被放弃。所以谢林与海德格尔不仅遭遇相同，而且言说方式也类似——对于海德格尔在思想“转折”时期表现出的多重路径，谢林“普罗透斯”一样的表达已然先行了。而在“著作”不可能后，思想究竟该如何进行?只有通过厘清海德格尔最后说的“崭新开端”，这一点才能得到理解。

在接下来介绍谢林生平的过程中，海德格尔仍显得有意在暗示两者间的共同“遭遇”。在谈到谢林因其阐述方式的多变而被指责“不断改变自己的立场”时，海德格尔强调，“鲜有思想家像谢林这样从一出道开始就如此富有激情地为自己那个唯一的立场而斗争”⑨，并将其与黑格尔那种对应着“著作”的“宏大的风格和丰富的确凿无疑”进行对比——正是因此，黑格尔无法看到任何新的东西；相反，“谢林却必须总是一再舍弃一切，并一再为同样的东西重新奠基”⑩。为了佐证这一点，海德格尔引用了谢林本人的一段话：“想要把自己置入真正自由的哲学之开端处的人甚至必须离弃神……柏拉图曾将之比作死亡。”(11)这段话出自谢林1821年的“埃尔朗根讲座”。在海德格尔看来，这似乎是谢林在“自道”，以显示他总是为了“同样的东西”而“一再舍弃一切”。实际上如果联系“埃尔朗根讲座”的语境可以看到，谢林在这里要讨论的是如何为哲学找到一个恰当的“本原(Prinzip)”：“在一切存在者中，都没有堪当本原的东西……堪当本原之名者，必须超越一切之上。”(12)在这个前提下，谢林才说只有离弃作为存在者的神，才能进入自由哲学的开端，也就是从一切具体的存在者那里抽身而去。因此，海德格尔所引的这段话实际上是谢林对自己哲学方法的一种具体描述，绝非一种在海德格尔眼中“被迫放弃著作”的情况。结合前面的分析来看，这种以“去文本化”的方式，把谢林对自己具体哲学方法的描述安插在“生平”中的做法，除了被理解为海德格尔的“自道”以外，再无其他可能。

在正式进入阐释之前，海德格尔十分突兀地给出了两段谢林自己的话，将之引为阐释《自由论》的“座右铭”：“如果人们想要尊敬一位哲学家，那就必须在他还没有向前行至结论的地方来理解他，在他的基本思想中理解他……在他由此出发的思想中理解他”，“说一位哲学家不可理解，这是对他的一种糟糕的反驳”。(13)前一段话出自谢林柏林时期的《启示哲学导论》，而根据它的上下文，谢林在这里其实是在讨论，黑格尔继承了自己“同一哲学”的基本构想，但对它作了“跨界运用”，即把存在者的本质和实存混为一谈，想从存在者的本质出发得出其实存。(14)有趣的是，谢林原文中紧接着第一句话的句子是：“因为在进一步的展开过程中，他可能会迷失通向自己原本意图的道路，没有什么比在哲学中迷路更容易了。”(15)而紧接着海德格尔所引的第二句话是：“哲学确实包含着某种东西，这些东西就其本性而言是广大人民群众难以理解的。但如果事情本身就晦涩难懂，这就完全是另一回事了。”(16)海德格尔完全隐去了谢林两次批判黑格尔时的上下文，但结合上面已经分析过的“著作”-“内在中心点”，不管是否同时采纳谢林原文，我们都可以看出：第一，海德格尔完全是在“自道”，“需要尊敬”和并非“不可理解”的哲学家就是他自己，他需要听众回顾自己对存在问题的核心关切，并注意这一问题可能引向的迷途。第二，这也包含着一种对听众不要再囿于自己的“著作”，即《存在与时间》的提醒，这两句“座右铭”是为理解海德格尔本人而引的，重要的是跟着阐释者本人一起“去著作化”，进而以一种“去中心化”的方式再次上路。第三，这一“再次上路”在于“事情本身就晦涩难解”，也就是说，是存在问题“迫使”海德格尔不得不如此，而不是谢林本人被“迫使”。

以上的文本对照分析至少说明了三点：第一，既然海德格尔为整个阐释“定调”而引的谢林文本跟《自由论》毫无关系，而且里面也根本没有提过《自由论》，那只能说，海德格尔这个时候其实有意“躲在”谢林背后。第二，这种“躲藏”一方面是出自共同的遭遇，另一方面也来自存在问题所要求的“去中心化”，谢林正是以这种方式作为先行者而进入阐释的。第三，海德格尔的整个预备工作都是在为自己争得一种阐释的合理性，而这一合理性建立在对谢林的“去文本化”引入上。也就是说，海德格尔以一种对谢林“去思想史”的方式，把对《自由论》进行阐释的“前理解视域”完全替换成了自己的。在解读标题“对人类自由的本质及其相关对象的哲学探究”时，海德格尔强调，这个标题有一种“暗示”，即“探究，而非对结果的断言的陈述和通告，亦非仅仅表明立场，我们被迫去追查哲学发问的过程并与之同行(mitzugehen)”(17)。很明显，“同行”才是海德格尔在这里真正对待谢林的方式，而这个词也透露出一个前提，即路径的相同。结合前面的分析可以进一步说，这种“同行”是与先行者的“同行”，并非谢林把海德格尔引到这条路上，而是海德格尔在这条道路上“遭遇”了谢林。因此海德格尔这里对谢林的阐释本身就能够“代替”他本人的运思，并且是在“共同道路”上的运思。在这个前提下，海德格尔随即对谢林的论题进行了转换：

这部著作跟意志自由问题毫不相干……在谢林这里，自由并未被视作人类的属性，相反，人类或许算是自由的所有物。自由乃是包容着一切、贯穿着一切的本质，人类只有复返于其中才成为人类。这就是说：人类的本质基于自由。但自由本身却是一个超越着一切人类存在的、对本真的存在之一般的规定。只要人作为人而存在，他就必须分有这一存在的规定，并且只有实行(vollzieht)这种对自由的分有，他才存在。(18)

支持这种“转换”的最重要原因在于，海德格尔把“自由”等同于“对本真的存在之一般的规定”。在这个意义上他才能说，不讨论把人理解为主体前提下的“意志自由”问题，因为这种意义上的自由总是人类的“属性”。人之所以是自由的“所有物”，就在于被等同于“存在”的自由是“包容”和“贯穿”一切的本质。人只有基于这个宏大的本质并“实行”它，才能得其自身的本质。所以，“人类的自由”就是“作为本真的存在本身之本质的自由的一种特定样态”(19)。也就是说，在对谢林的阐释中，海德格尔把“存在”-“此在”的对应关系转化为了“自由”-“作为特定样态的自由的人”这种关系。但这种“转化”并非简单的对应，而是姿态的转变：在这个语境下被等同于“此在”的人不再是去“追问”，或者说，以自己为端点去“通达存在”的；相反，“此在/人”唯有在对“存在/自由”的“实行”中，他才是其所是地“存在”。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔对这种“转变”有更加明确的说法：“‘存在问题’始终还是追问存在者的问题……哲学从存在者出发思到存在者身上，在过道上对存在匆匆一瞥。”(20)与之形成对照的是《存在与时间》最后海德格尔所作的一番“方法总结”：“哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把这一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。”(21)

在文本比照中可以看到，“此在诠释学”之所以搁浅，就在于它只可能是一条从存在者出发又返回存在者的道路，这种从人类视角出发去“追问”存在的道路，终究会受制于“人类”这个基本立场。因此海德格尔才在阐释谢林时强调，自由“超越于一切人类存在”，也就是说，超越于一切从人类出发、带有“人类”色彩所能通达的东西。作为“自由”的“存在”无法以此方式得到理解，对它的理解并非人类的“行为”；相反，只有在对自由的“分有”和“实行”中，人类才得其本质。也就是说，重要的不再是人类如何去“理解”存在，“存在/自由”问题的急迫性也不在于它相对于主体，即作为诠释者和行动者的人来说是一个未解之谜；而是在于，存在/自由作为超越于人类之上、为人类赋予其本质的东西，在实行自身的同时，唤起了人类对它的理解和追问，人正是在这种回应式的追问中才得其本质。在这种转换中，“存在论”和“诠释学”在一种“去主体化”的视角中重新得到了统一，而“此在”也在真正意义上得到了规定，即“存在/自由的特定样态”。综合以上全部讨论，可以得出：第一，海德格尔对谢林的“去文本化阐释”实际上来自《存在与时间》的搁浅，即一切从“人类”视角出发的主题式诠释方法的搁浅，所以海德格尔被迫重新“上路”。第二，这一“重新上路”“躲藏”在作为先行者的谢林背后。海德格尔现在面临的问题是，如何阐明作为“存在/自由”的、实行着自己的“超越者”，和对它进行着诠释、并在此诠释中达乎自身本质的“此在/人类”之间的关系。第三，海德格尔和谢林真正的“同行”就在于，在一种超越了人类主体的视角中，如何重新思索人与这个超越者的关系，并在此关系中理解人，这就是海德格尔所谓的“崭新开端”。(22)因此，海德格尔对谢林的诠释实际上是一种思想上的“会合”，而这需要从谢林的角度得到进一步的说明。

二人作为自由实行自身的场所——谢林的“埃尔朗根讲座”

海德格尔力求克服的那种“人类”视角，是谢林在费希特那里看到的根本缺陷，也是他早已克服的问题。在对整个德国唯心论的回顾中，谢林总结道：“(在费希特那)根本上来说，唯有人类是在此的……唯有在自我的必然表象中，所有其他的东西才在此。”(23)所以“对我们而言第一位的东西”，即意识或者此在，并不是“就其自身而言第一位的东西”，即存在或者自由本身，因为“我们的意识只不过是我们的，进而绝不在自身中包含关于一切生成过程的科学”(24)。此外还需一提的是，谢林哲学的目标始终是“自由”：“一切哲学的开端和终点都是自由。”(25)因此可以说，摆脱“人类的视角”来讨论“就其自身而言”的自由，是谢林哲学包含的诸多主导论题之一，但这一点直到1821年的“埃尔朗根讲座”才得到专题讨论。

“埃尔朗根讲座”的副标题是“全部哲学的本原(Prinzip)”，谢林是在“本原”这个词的希腊原意，即开端、始基和法则的意义上来使用它的。(26)在这个文本里，谢林也把“本原”等同于“主体”，这里的主体当然不再是与客体对立的主体，而是“贯穿一切且不持留于一切的唯一主体……即哲学的本原”，这个本原“并非纯然的开端，而是自开端以来贯穿在中点和终点中”，同样也不是“最高命题……比如笛卡尔的‘我思故我在’或者费希特的‘自我是自我’”。(27)很明显，谢林这里探讨的本原不仅超越了整个近代哲学存在论-知识论的基础主义，而且不再囿于某个特定的存在者——无论是人类的自我意识，还是向来被视为最高存在者的神。也就是说，鉴于本原也“贯穿一切”，不仅“人类的”视角被超越了，“存在者”的视角也被超越了；所以谢林强调，“必须离弃一切在其概念中包含着存在的存在者，甚至神……神仅仅是神，但绝对的主体也是并非神的东西，它超越于神”，因此这个本原也被称为“超存在者(berseiende)”。(28)前文中海德格尔所引的文段，就出现在这个语境下。以上只是这个本原“不持留于一切”的方面，而从它“贯穿一切”的方面来说，它也“能够进入一切形态”。在这个意义上，谢林也把它称为“永恒自由”，即“并非一个纯然分有了自由的自由者”(29)。如果说，在《自由论》中，谢林讨论的仍然是“自由”和“体系”的相容性，即仍然在存在者的层次上，讨论作为自由者的神和人的自由；那么在这里，谢林跨出的一大步就在于，他不再系于任何存在者来讨论存在的本原，而是“就其自身而言”地讨论本原，并把它直接等同为作为“超存在者”的“永恒自由”。因此这个超越了一切层次自由者、作为本原的“永恒自由”之整全概念就是：“自由于自由的自由……它能够自由地去成为自由本身，且能够自由地去成为非自由，能够无形态地存在，且能够把自己封闭在某个形态中。”(30)

这样一种对体系本原的重新理解，势必也要求重新理解人。在《自由论》中，尽管人的自由被理解为“致善与致恶的能力”，但这个界说仍然受制于《哲学与宗教》中最关键的“有限者的起源”问题。也就是说，这个界说实际上是在讨论，在作为“大全一体”的体系中，“反-体系”的活动，即以理智不真诚和为恶的方式表现的对“大全一体”的否定，在存在论上是如何可能的。人类的“恶”只是一个极端的情况，旨在说明即便在人类以自我为中心来颠倒存在秩序的时候，这种行为也只有在他始终在“大全一体”中存在的情况下才可理解，所以人类仍然被理解为相对于无限自由者而言的有限自由者。(31)在这个视野中，人类仍然是以某个存在者，或者以存在者整体为尺度而得到理解的，他对应于“自由者”的一个层次，因而没有从“自由本身”出发得到理解。如果用海德格尔阐释《自由论》的表达来说，在这个文本里，自由实际上仍被理解为某个具体层次上的存在者之“所有物”，而不是相反。因此，比起《自由论》，海德格尔的阐释更接近于“埃尔朗根讲座”中谢林的立场。此外，如果现在作为体系本原的东西并非某个体系之中的存在者，而是这个超越性的“永恒自由”，那么它就不仅是一切得以存在的基础，而且是一切得以被理解的基础，因此谢林也把它称为“永恒智慧”。(32)尽管它作为“超存在者”也是一种“绝对非对象性的东西”，因而“超越于一切认识”(33)；但既然它的规定是“自由于自由的自由”，那么它也是能够对象化的自由：

如果它成为客体，那么它就能被认识了……但如果在这种情况下被认识，那么它也就不再作为绝对的主体，而是纯然在其客观状态中被认识了……要认识如其所是的绝对主体，唯一的可能就在于，它能从客观状态中重新被带入主观状态，也就是从对象状态中重新被带入非对象状态。(34)

需要注意的是，在这里“成为客体”的自由并不意味着自由成了非自由，或者说自由成了某物，而是说自由在某个特定的形态中得到了认识，即自由以限制自身的方式使自己得到认识。如果采纳海德格尔在阐释《自由论》时的区分，那么可以说，“处在客体状态”中的自由就是“处在特定样态中的自由”。因此，“被重新带入非对象状态”就意味着，当自由不仅将自己展现为一切特定样态自由的总体，而且能超出这个总体时，它才是“如其所是”的——即“超越一切”同时“贯穿一切”的自由。因此可以说，谢林在这里谈论的是一种建立在“自由存在论”视野下的“大全一体”学说，也就是把存在者整体理解为自由在不同层次和样态中的自身实行；而从本质上说，对于存在者的认识也就是对自由的认识，同时也是自由对自己的认识。在这个过程中，自由的超越性一面，即作为“智慧”的“绝对的主体”，也就构成了存在的“开端”；而它的特定形态，即“客体化的自由”，也就构成了“中点”。它的“终点”则是“得到了实现的智慧”，即已然重新认识了自己，并且在此认识中把存在者整体安置在其真正本原——也就是自由——中的自由。因此，自由的自身认识过程同时也是存在者整体自由化的过程；而自由的“这个整体运动，就是哲-学(爱-智慧)，也就是对智慧的寻求”(35)。

在这个视角下，不可能有任何一种“关于”自由的认识，因为在一种克服了“人类视角”和“存在者视角”的前提下，唯一可能的认识只有本原的自身认识，而对人的理解也就随之得到了变更：“(自由得到认识)唯一的可能性只能是……(永恒自由)基于从客体状态向主体状态翻转的自身认识，就发生在我们之中，我们自己就是从客体重建到主体中的永恒自由。”(36)也就是说，人就是自由的“自身认识”发生的场所，进而也是自由自身实行的发生场所。为了说明这一点，谢林进入了一种明显的“诠释学循环”：

尽管我们的存在确实就是在对永恒自由进行着认识，但我们并不知晓这一点，所以我们必须首先通过科学被重新带入对这一认识行为的知晓中。然而除了从永恒自由出发以外，科学没有其他任何导向这一目标的道路，但若对永恒自由一无所知，科学也不可能从它出发。所以这是一个明显的循环。(37)

从这个“循环”中，至少可以看出四点：其一，人作为永恒自由之“自身认识”发生的“场所”，其规定现在不再是“致善和致恶的有限自由”，而是以“对永恒自由进行着认识”为其存在。也就是说，人现在直接从本原出发、不与任何存在者比较地被理解。其二，人所具有的这个存在“位置”，既是他的本质所在的位置，也是自由得以认识自身的位置。其三，人对这个最根本的存在位置有一种必然的“遗忘”，因为人并不知晓他真正所是，这就需要某种科学的引导。其四，这种直接出于本原并归于本原的“科学”，就是自由进行着自身认识的自身实行。因此，把人引回对自由的认识上，和把人引回自己真正的本质上，以及自由在人类中得到如其所是的认识，是同一回事。更需要注意的是，既然这种“科学”本身就是自由自身的实行，而“大全一体”的展开过程本身也同样是自由的自身认识，那么这种从自由出发又复归自由的科学就是自由对自身的诠释，也就是一种本原自身的“诠释学循环”。或者说，唯有以“诠释学循环”的方式，本原才能真正把自身展开为“大全一体”。结合上面对海德格尔的分析可以看到，“诠释学循环”作为一个基本的理解发生结构，总是会返回它出发的起点，所以重要的是从什么出发来构造这种循环。既然在“埃尔朗根讲座”时期，谢林最终以本原自身的“诠释学循环”来展开“大全一体”绝不是偶然的，那就需要看清，在最初进行了“去人类视角”之后，“去存在者视角”何以也同样必要。实际上，从谢林1801年以《对我的哲学体系的阐述》确立“同一哲学”开始，他一直都是以“去视角化”的方式来构造体系的。在1801年对“同一哲学”的首次阐发中，谢林就强调，自己先前的“先验哲学”和“自然哲学”都只不过是“哲学活动对立的两极”，而真正的哲学体系处在一个“无差别的点”中。这个“无差别的点”并不是前两者的拼合，而是一种“立场上的彻底变更”，即从对意识和自然这两种特定存在领域的考察中抽离出来，看到一种超越主-客观两极的“活动本身”(38)。也就是说，谢林从一开始就看到，在任何特定存在区域中被视为不言自明的起点，只要处在这个领域中，就只是本原自身的一种特定的活动形态。所以和在“埃尔朗根讲座”中一样，“同一哲学”的方法也是“抽离”：

对于进行这种抽离的人，理性会直接终止朝向主观之物……在这种情况下，理性自身当然也不再可能被设想为某种客观之物，因为某种客观之物或者被思想的东西唯有在与思想的对立中才是可能的，而在这里，理性全然从思想中被抽离出来了……通过这种抽离，理性也就成了真正的自在者，这一自在者就处在主观之物和客观之物的无差别点中。(39)

可以看到，在对“抽离”活动的最初谈论中，谢林强调的是对主客对立视角的抽离——正是这一对立造成了自我意识和自然这对对立的特定本原，进而使“体系本身”呈现为两条不可通约进路——但这一抽离活动产生了双重结果，即理性本身和自在者。所谓的“自在者”，无疑是前区分状态的、无所偏向的“存在者本身”。也就是说，以这种方式得到的作为“理性”的本原仍然附着在没有任何规定性的“存在者本身”上，并且两者被谢林等而视之。这种不加区分的附着正是整个同一哲学在体系的具体建构上乏力的原因：如果要在其真理中如其所是地考察存在者整体，那一切考察视角和处在其中、以有限的方式显示出的特定存在者都要被消解。这样一来，对真理的把握就意味着对真理的取消，因为在这种视野下，谢林的“同一哲学”实际上是一种“巴门尼德主义”。也就是说，一种以否定特定视角而获得的关于整体的知识缺乏肯定性意义，它只是反复强调，一切从有限的片面观点出发的认识并不真切而已。(40)而这一点，也就构成了之前提到过的、一直延续到《自由论》时期的主导问题之一，即“有限者的起源”；也就是在必须保证本原自身无特定“视角”或者“趋向”的情况下，在保证不重新落回“先验哲学”和“自然哲学”之二分的前提下，赋予本原在体系建构中的肯定性。所以如果把1801年的最初阐释和1821年“埃尔朗根讲座”进行比照，可以看到：第一，1801年进行的“抽离活动”是针对特定的“认识活动”趋向进行的，它最终的产物是无对象的“认识活动本身”，而“存在者本身”作为无规定的对象之一般，是必然伴随着它的。第二，以这种方式得到的体系本原仍是一个与具体有限之物相对立的特殊本原，从它被描述为“无差别”这点就能看出，它建立在对差别的否定上，因此它作为一个否定活动的结果，自身当然缺乏建构能力。而“去存在者视角”之所以必要，是因为无论一般地看还是特殊地看，存在者总是必然伴随着相应的认识活动，这种视角总是在“差别”和“无差别”之间摇摆，无法进行真正的建构。比如在《近代哲学史》对黑格尔的著名批判中，谢林就把黑格尔引为“逻辑学”开端的存在概念，视为从对象而来且向对象而去的“对象性存在概念”，亦即“指向对象之一般的存在概念”(41)。因此，如果不超越“存在者视角”，就会像黑格尔那样只达到一个循环的假开端。换句话说，整个近代哲学基础主义都囿于这种对“存在-认识”最小值的还原法，而无力进行真正的自由建构。第三，1821年进行的“抽离”活动，不再是一种对特定存在样态的“否定”，而是对存在者整体的“超越”。实现这种“超越”的显然不再是“否定”，而是“离弃”，也就是向本原自身之实行活动的“回归”。具体来说，在对“一切在其概念中包含着存在的存在者”的“离弃”中，1801年阐述中充作本原的主体性活动的基本结构，即“认识之一般/理性”-“对象之一般/存在者自身/自在者”也就同时被“离弃”了。在这个基本结构中，起支配作用的问题仍然是对象/差异一般地如何可能，对本原的理解始终受制于具有核心地位的对象性问题，因此不仅本原无法在真正意义上被理解为自由，存在者整体也同样无法被理解为自由的产物。所以谢林在“埃尔朗根讲座”中描述的这种超越活动，以及随之引发的对人的重新理解，与海德格尔一道指向了这一根本问题：如何以一种非特定视角-非主体的方式，理解那个超越存在者整体的构造性本原?

三去主体化的姿态——让自由对自身的诠释得以发生

“埃尔朗根讲座”中的这种“超越”活动被谢林描述为“绽出(Ekstase)”，即“被设定在自身之外”，这同时也是一种“对自身惊讶着的抽离，这就是通向真理的道路”(42)。也就是说，为了真正把存在的发生理解为“永恒自由”的实行，就必须以一种“惊讶”的情绪把存在者整体“悬置起来”，终止以主体的“认识-存在”结构来构造一个“虚假的统一体”，而通过“绽出”超越为这个“虚假的统一体”而虚构的、作为主体的自身，进而以走出自身的方式返回自身，回复到从自由出发的“科学”所构造的“源初统一体”中。在这个意义上，谢林也把这种超越式的“绽出”称为“泰然任之(Gelassenheit)”：“源初的统一体存在于意志和存在的泰然任之中，也就是说，在这里，意志允让着存在，而存在被意志允让。”(43)在《自由论》中，谢林就把意志的活动，即意愿(Wollen)称为“源初存在”(44)。把存在和意愿等同起来是谢林对近代哲学的一种整体性诊断，在这个视野下，实际上并没有真正意义上的“自由存在”，而只有“不得不去存在”的“主体”，即以“存在”概念为其法则，不断围绕“存在者”-“对象”而摆荡的主体。(45)因此，“泰然任之”不仅意味着“让”存在自行发生(而非以主体性的姿态介入其中，进而捏造一个扭曲的“主体-存在”之统一体)；而且意味着“离弃”和“绽出”，也就是从一个已然开启的主体性的认识路径中走出，返回自由本身以“诠释学循环”而进行的源初自身实行中。实际上可以看到，不管是“去人类视角”还是“去存在者视角”，归根到底都是“去主体性视角”；只有以这种方式，人类才能以克服“主体”之虚构的方式，作为自由实现自身认识的特定“位置”，在对自由的诠释中复返自身的本质。在《关于人道主义的书信》中，海德格尔也有类似的表达，这充分说明，他和谢林站在“同一条战线上”：

人唯在其本质中才成其本质，人在其本质中为存在所要求。唯从这种要求中，人才“已经”发现了他的本质居住于何处……这个寓所为人之本质保持着绽出状态。这种在存在之澄明中的站立，我称之为人的绽出之生存。唯有人才居有这种存在方式。(46)

也就是说，本原自身——不管它被理解为存在还是自由，或者说，两者实际上是一回事——的实行，总是为人类开辟了一个特有的位置，以作为其“寓所”。进入这个“寓所”的方式就是“离弃”“受主体性机制支配的人”或者“人道的人”，以走出的方式重新回到自身的本质中。这种返回并非简单的倒退，而是以“去主体化”的方式，重新关联于本原自身来思索人的本质。为了迈出这一步，海德格尔在1936年的《自由论》阐释中，通过躲在谢林身后，对自己的运思姿态进行了一种悄然的变更。谢林则在1821年的“埃尔朗根讲座”中，明确提出了以“泰然任之”的姿态，让人重新返回自己的源初存在位置上。在这个论题上，谢林是海德格尔的“先行者”，《自由论》只是海德格尔“重新上路”的“掩护”，他们真正的“会合”则发生在“埃尔朗根讲座”中。两位思想家最终一致的地方在于：对作为本原的自由/存在的诠释只能是自由对自身的诠释，它无法从任何一个存在者那里展开，因此这种自身诠释就是本原自身的实行。

综上，一种“自由诠释学”不仅指明了作为科学的“诠释学”立于其上的更深地基，而且也意味着它既是一个思想史事实，也是一个思想事实。可以看到，不管这种更高意义上的诠释学是否在思想家的实际运思中得到了凸显，它都已然在进行着运作了。在海德格尔那里，它的运作体现为存在问题以多重方式得到展开，即存在本身以不同形态在多重决定性词语中“出场”，并最终能归于作为“事件”的“本有(Ereignis)”；而在谢林那里，它体现为对世界的自由发生以及“启示”历史的“后天把握”。因为被理解为本原的“自由”使我们不可能再以任何“先天”的方式去把握世界，相反，世界只能被理解为自由实行自身的事件。当这一后果同样以自由为本原得到诠释之际，人才能在真正意义上作为自由的“所有物”，“安居”在这个源初地给予着意义的世界上。因此，“自由诠释学”不仅是对主体性哲学进行批判的前提，也是它的后果，更是一个能够开启新的世界理解的切入点。

注释：

①海德格尔在马堡时期就开始了对谢林《论人类自由的本质及相关对象》的阐释，当时的讨论班纪要现收录于《海德格尔全集》第86和88卷。

②③⑥海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，王丁、李阳译，商务印书馆，2018，第6页；第6页；第158、212页。

④⑤谢林：《论人类自由的本质及相关对象》，先刚译，北京大学出版社，2019，第98页；第105页。

⑦海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987，第49页。

⑧F.W.J.Schelling,Grundlegung der positiven Philosophie,Horst Fuhrmans (hrsg.),Bottega D'Erasmo,1972,S.21.福尔曼斯(Fuhrmans)把这四种方式总结为：逻辑-历史哲学的对立、哲学史批判、诉诸毕达哥拉斯传统的哲学式经验论、诉诸亚里士多德传统的对肯定哲学开端的构造。

⑨⑩海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，第11页；第11页。

(11)海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，第11页。海德格尔所引的是《谢林全集》的页码，谢林这段话收录在“埃尔朗根讲座”的单行本中页码为：F.W.J.Schelling,Initia Philosophiae Universae,Horst Fuhrmans (hrsg.),H.Bouvier u.Co.,1969,S.18-19。

(12)F.W.J.Schelling,Initia Philosophiae Universae,S.16.

(13)海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，第15页。前一句话原文见谢林：《启示哲学导论》，王丁译，北京大学出版社，2019，第104页。后一句话见谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京大学出版社，2016，第197页。

(14)(15)谢林：《启示哲学导论》，第104页；第104页。

(16)谢林：《近代哲学史》，第197页。

(17)(18)(19)海德格尔：《谢林：论人类自由的本质》，第16页；第16页，译文有改动；第17页。

(20)海德格尔：《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2001，第389-390页。

(21)海德格尔：《存在与时间》，第511页。

(22)在具体阐释中，海德格尔的重点是把谢林的《自由论》阐释为“恶的形而上学”，关于这一阐释和海德格尔思想转折的关联，参见王丁：《恶的形而上学?——论海德格尔的谢林阐释》，《伦理学术》2018年第2辑，第209-233页。

(23)(24)谢林：《启示哲学导论》，第95页；第46页。

(25)F.W.J.Schelling,S mmtliche Werke,14 B nde,Volume I,K.F.A.Schelling (hrsg.),Cotta,1856-1861,S.177.

(26)参见王丁：《本原的二重性与统一——论谢林最终的哲学方案》，《云南大学学报(社会科学版)》2019年第4期，第13-20页。

(27)(28)(29)(30)F.W.J Schelling,Initia Philosophiae Universae,S.16,S.17,S.20,S.21.

(31)参见先刚：《谢林论人类自由的本质(代序)》，载谢林《论人类自由的本质及相关对象》，第1-19页。

(32)(33)(34)(35)(36)(37)F.W.J.Schelling,Initia Philosophiae Universae,S.26,S.29,S.30,S.31,S.36,S.36.

(38)(39)F.W.J.Schelling,S mmtliche Werke,14 B nde,Volume IV,S.108-109,S.115.

(40)Christian Iber,Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip,De Gruyte,1994,S.177.

(41)谢林：《近代哲学史》，第159页。

(42)(43)F.W.J.Schelling,Initia Philosophiae Universae,S.39-40,S.71.

(44)谢林：《论人类自由的本质及相关对象》，第24页。

(45)Walter Schulz,Ich und Welt,Neske,1979,S.97.

(46)海德格尔：《路标》，第379-380页。

对自由的诠释作为自由自身的实行 ——海德格尔、谢林与一种“自由诠释学”的可能