摘要：《太上洞玄灵宝净供妙经》是一部成书于唐代、主述祖先救度的道经。该经主张于“八解日”设净供祭祖,以令先亡超脱幽境。其救度方式融合了早期道教食祭鬼神和佛教功德说,主要以功德之力超度先亡。经中“净供”之说,借鉴了《金刚经》“无相施”的概念,提出行者需于精思静定中以清净之心设“不住相供献”,方可建无量功德。此说法实为佛、道二教心性论混合的产物, 对修斋道士的心性修为有较高要求。经中“仙公祭鬼”的故事, 应即宋元道教“葛仙公创祭炼法”之说的原型。

主题词：净供；祖先救度；不住相供献；无相施；仙公祭鬼

　作者简介：刘陶, 哲学博士, 四川警察学院治安系讲师。

施食仪,历来被认为是道教重要的度亡科仪之一。学界关于该仪式的研究成果颇丰,涉及施食的仪程、形式、用途,及其与佛教焰口仪轨的比较研究。1这些成果主要聚焦于宋代以降盛行的施祭亡魂的仪式,注重将施食与炼度、黄箓斋结合起来讨论,似乎对宋前施食议题的关注不够。事实上,“施食”一词最初不是指施祭亡魂,而是指“施诸圣供”,施供的对象为天尊众圣与道教教团。施食仪的发展经历了“施诸圣供”“净供祭鬼”“施祭亡魂”三个阶段。2前两个阶段出现于唐代,而施食亡魂则盛行于宋代。其中,“净供祭鬼”与“施祭亡魂”救度的对象皆为地狱幽魂,只是前者以孝道立论,侧重于济拔先亡,而后者则主张施祭一切亡灵。不难看出,以上三个阶段中,“净供祭鬼”扮演了承上启下的角色,即由施供天尊、道众,向施祭亡魂转变的重要过渡阶段。为此,本文将以《太上洞玄灵宝净供妙经》为研究对象,就“净供祭鬼”的救度观、“净供”的内容与特点,以及“净供”之斋仪等展开讨论,以便对唐宋道教施食仪式的演变轨迹作进一步的说明。

《太上洞玄灵宝净供妙经》(以下简称《净供妙经》)现存于明正统《道藏》,仅一卷3,未题撰人,约成书于唐代。4该经自称由鬰罗翘、光妙音、真定光三真人降授予太极左仙公5。《净供妙经》主张于“八日”设净供救度祖先永离幽境。“八日”即三元五腊的统称,亦称“八解日”6或“八解脱日”7。其“净供”说,是早期道教祭祀鬼神与佛教功德说融合的产物。所谓“净”,是指道士于精思静定中以清净之心建斋行道；“供”则指斋主或道士为济拔先亡所设供献8。需要指出,虽然“净供”说是从斋主设供和道士修斋两方面立论,但其重在从心性论的层面阐述“净”之意义, 认为唯以清净之心设“不住相供献”9,方可建无量功德。经中“仙公净供祭鬼”的故事,应为宋元道教“葛仙公创祭炼法”之说的原型。

　一、《净供妙经》之祖先救度

唐代道教关于济拔先亡之日的说法大致有两种：一是以《净供妙经》为代表的“八日”说；二是以《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》(以下简称《玄都大献经》)为代表的“三元”说。《净供妙经》以“三元五腊”为八解日,认为世人欲济拔先亡必须于“八日”延请道士建斋行道,设“净供”上献天尊、下祭先亡,若不依八日行祠祭,则祖先难获解脱,其称“祠祭先人,不依八日而祠饷之,番悮先人,而更得罪”9。类似说法亦见于唐代其他道经,如《要修科仪戒律钞》卷8云：“八解日,皆可设净供,建斋求福,兼祀先亡,名为孝子,得福无量,余日名为淫祀,有罪。”10又如《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》称:“五腊日,常当祠献先亡,名为孝子,得福无量。余日皆是淫祀,通前三元日,为八解日,皆可设净供求福焉。”11不难看出,以“八日”为祭祖之日,并将祭祖作为子孙求福获佑的重要途径,是唐代道门较普遍的一种观念。此外,《净供妙经》还认为,即使是生前犯下诸如谋逆国君、弑亲害师、毁经谤道等重罪之亡魂皆可在八日俱获解脱。12

其次,除“八日”外,唐代道教还有仅以“三元”为度祖日的说法。如《玄都大献经》称：“三元之日,各各上仿玉京玄都大献轨则,供养三代天尊、十方圣众、九玄七祖、法界苍生,咸蒙拔赎之因,俱得解脱。”13《玄都大献经》是唐代道士刘无待仿效佛教盂兰盆会而作14,该经虽以三元立论,但尤重“中元”度祖之意义15,认为信徒在三元日布施道教教团, 即可超度先亡往生天堂。《净供妙经》对这类观点持有异议,其称：“复见有经,名曰《大献》,直说三元,不明八日,不说功德广大如是,无边无际,不可思议。”9文中的《大献》即《玄都大献经》,《净供妙经》认为《玄都大献经》仅以三元行济度之事只能建有限功德,而《净供妙经》“八日”净供祭祖则可建无量功德。

复次,《净供妙经》的救度对象包括七世先亡及一切幽魂,尤以济拔祖先为重。其祖先救度虽以孝道立论,但救度之目的更多地是出于现实利益的考虑,即子孙后代不受七世先亡及一切外魔鬼神的伤害,以令现世之人得受福报。16如其称：“祠饷不依八日,则魂灵饥饿,于饥饿中即生伤害,招引外魔,合为凶害。若祠饷得所,依于八日,则先亡欢悦,不为祸害,一切魔鬼贼等不能为害。”9这类救度观继承并发展了早期道教为防祟避灾而祭祀先亡或鬼神的做法。如《正一醮墓仪》云：“凡人墓山,年月深久,或有崩坏,须得福葺,或时凶衰,地气王动,致令子孙贫耗,遭非横祸,百事不利者,须飨祭墓之山川土地神祇,安稳亡人,即得子孙平安,所向吉利。”17尽管这里并未明言祖先救度,但其祭祀墓地神祇以安稳先亡,进而保佑子孙之说, 已将祖先和子孙的利益联系在一起。又如《赤松子章历》卷2述“五腊”之“王侯腊”时,称:“其日(十二月腊日)可谢罪,求延年益寿……,祭祀先亡,大醮天官,令人所求从愿,求道必护。”18由此可见,早期道教的醮祭神灵和飨祭先亡都与生者的现实利益息息相关。《净供妙经》延续了这种做法,其救度观带有较强的功利主义色彩。从本质上讲,《净供妙经》济拔祖先之目的是为了子孙的现世利益。

　二、“净供”的内容及特点

(一) “净供”的含义

“净”,是指道士以清净之心建斋行道；“供”,则指斋主或道士为济拔先亡所设供献。8《净供妙经》称,斋主在“八日”以香油、水果、米饭等物上献天尊、饷祭先亡,奉请道士建斋行道,先亡蒙此供献俱获解脱。这类设供度祖说,并非为《净供妙经》所特有,如《玄都大献经》也是通过斋主设供与道士建斋以济拔先亡,两经的救度思路基本一致。但是,《净供妙经》以“净”为“供”的限定条件,认为道士必须以清净之心为斋主建斋行道,对道士的心性修为有较高要求。净供之设,不仅是斋主超度祖先之方式,也是道士成就无量功德、得证无上道果之重要途径。而《玄都大献经》则未涉心性之说, 其重在阐释斋主之“献”的意义与作用, 并未就道士建斋有特别的规定。

大致而言,“净供”糅合了佛教功德说和早期道教为防祟祸而祭祀先亡、鬼神的观念,其施供的对象包括天尊与先亡,施供之目的是为了子孙不受祖先的伤害,获诸福报,同时亦可为修斋之道士建无量功德。《净供妙经》称斋主于“八日”“上献天尊,因此慈悲,惠及十方,无量无边,地狱囚徒皆得解脱”9,意即亡魂蒙净供之功德而获度。这种以功德之力济拔先亡的说法亦见于《玄都大献经》,其称“九玄七祖, 法界苍生,凭兹供养之因, 并获天堂之果报”13。可见,以功德力荐拔亡灵是唐代道教较常见的一种度亡方式。但是,《净供妙经》除了依靠功德之力外,还须设供祀饷祖先,而《玄都大献经》的供养对象则仅限于道教教团,即天尊、众圣及道士等,并非直接施供予亡魂。值得注意的是,《净供妙经》虽有以食物祭祀先亡以令其饱满无饥之说19, 但这类“施食先亡”仍属于传统的食祭鬼神之范畴, 似乎尚未涉及变施法食之法, 有别于宋元道教施食仪。

(二) “净供”的内容及其特点

1.“不住相供献”:佛道二教心性论的产物

“净供”亦称“不住相供献”, 强调在设供、献供时, 施者之心不住于相, 既不见能施之“我”, 也不见所施之物, 亦不见所施之人。在《净供妙经》中, 施供者为道士, 受供者则包括天尊众圣和地狱幽魂, 所施之物由斋主所提供。经中要求道士在修斋献供时, 应超越主体与客体的分别,于精思静定之中上奉天尊、下济亡爽。如其称:“不住相供献,名为净供, 名为无尽”9, 又云:“凡为斋者, 一会宿宵, 亦复如是, 可不勤行。若能常励其心, 行不住相, 善知无尽义者,次定令汝成无上道。”9是知,“不住相供献”乃针对道士建斋而言, 是道士得证无上道果的重要途径之一, 而非对斋主施供之要求。该经认为“不住相供献”可建无量功德, 这一概念糅合了佛教“无相施”与重玄学的内容。如《净供妙经》称:

向言供献功德因缘,有二种意,何等二种？一者住相供献,名为有尽；二者不住相供献,名为净供,名为无尽。……夫一切有限之物,施随日消,无限之物,非劫能轰。9

上文的“住相供献”与“不住相供献”借鉴了佛教“住相布施”与“无相施”20之说。所谓“住相布施”是指著于色、声、香、味、触法之施,所建功德有限21,而“无相施”是指行者不著于我相、人相、众生相,不带有任何功利目的之布施行为,“无相施”具无量福德。《净供妙经》的“不住相供献”,也是一种无功利性的供献,道士修斋设供的重点既不在于所供之物,也不在于施供能否为自己积累多少功德, 而关键在于施者无有分别的清净之心。“清净心”来自于平时的心性修炼,“常励其心,行不住相”9,最后达到诸心即灭,法界无我之境界。以“清净心”所施之供具有无量功德,可助施者成就无上道,这种说法有取于佛教《金刚般若波罗蜜经》诸经的“住相施”与“不住相施”。22不仅如此,在涵养心性上,《净供妙经》还透露出佛教中观与道教重玄学的特点。如其称:

若欲求法界无我者,应须当知本无今无,既知本无今无,即知亦无法界。法界既无,则不生不灭,不生不灭,是故当知亦非不生,亦非不灭。所言不生不灭者,何以故,为说法故。是故云言不生不灭,得如是理,则名能为净供,则名为得法界无我,则名为得法界清净。9

不难看出,上文的“不生不灭, 亦非不生, 亦非不灭”,既与龙树菩萨的“八不中道”相契,也与重玄学双遣双非、不落两边的思辨方式一致。“法界无我”“清净法界”本是佛教追求的至高境界, 而《净供妙经》以重玄思辨的方式将其诠释为道士心性修炼的最高目标, 并将这一目标与净供联系起来, 意在突出心性在修斋行道中的作用, 若心行不住于相, 其所施则为净供,可建无量功德, 证得无上道果。反之则为“住相供献”, 仅为有限功德。

由上可知,《净供妙经》“净供”(不住相供献) 之概念是佛、道二教心性说混合的产物,亦是唐代道教心性论愈趋成熟的一种反映。众所周知,重玄学是隋唐道教上承魏晋玄学, 吸收佛教中观思想以重释《老》《庄》经典的基础上形成的一股哲学思潮。有唐一代,重玄的思辨方式和内在超越之追求,不仅丰富了道教义理,还影响了道徒的修炼观念,即从重视外在形体转为对内在心性之探。《净供妙经》将这类个人心性修炼之说运用于祖先救度的斋仪中,赋予了道教斋仪新的意义。外在之仪与心性修养的结合,是《净供妙经》最为显著的特点之一。

2.“仙公净供祭鬼”为宋元道教“仙公祭炼”说之原型

《净供妙经》中“仙公净供祭鬼”的故事,与宋元时期盛行的葛仙公创祭炼法之说有密切联系。按《净供妙经》载,太极左仙公依三真人之言,于七月十五日弘建净供,是日午时,十方地狱幽魂俱来赴会,一名为“大威”的鬼王礼谢仙公称“净界道士,能为我等开解脱门, ……若非净戒慈悲,何能为我是诸眷属, 营建净供”。“是言已毕, 皆沐浴香汤,衣服庄严,依位而坐,饮食具足,午时了竟,大王与诸眷属各辞仙公,言：‘我等因此慈悲,有无量魂灵,而得解脱。’”9这段文字与元代《历世真仙体道通鉴》(以下简称《体道通鉴》)卷23,以及郑所南《太极祭炼内法》卷下有关葛玄祭炼鬼神的记载相近。

据《体道通鉴》卷23载:

(葛玄)每于三元八节吉日良宵,普召十方诸大地狱穷魂滞魄来诣坛前,俱受祭炼,祇承符箓,各遂超生。行持之后,屡有感格。时当甲午岁下元令节之夕,正值祭炼之时,有一鬼王,形长五丈, 身衣腓袍, 稽首再拜,前进而言曰:“某为下鬼,统管穷魂,动经累劫,沉沦恶道,无有出期。每蒙真仙普设法筵,祭拔魂爽,给赐符箓,济度幽冥,数百万众俱获超生,我等悉沾善利,……径来朝谢。23

比较《体道通鉴》与《净供妙经》可知,两经皆有八节或八日祭鬼之说。不同的是,《净供妙经》将三元五腊统称为“八日”,《体道通鉴》将三元与八节分列,其“八节”有可能是指四时之八节24,而非八解脱日25。其次,两经都把葛玄设定为救度者,《净供妙经》称太极左仙公广设净供济拔鬼魂,而《体道通鉴》则称葛仙公普设法筵、祭拔幽魂。不过,《净供妙经》仅以净供为济亡之法,尚未涉及祭炼之概念。复次,两经皆以“鬼王”为地狱幽魂的代表,并且都载有鬼王获度后礼谢仙公之语。只是《净供妙经》中鬼王名为大威,而《体道通鉴》则未记鬼王之名。

由上可见,两经关于“八日”或“八节”,救度者与获度者等方面有相近的描述,但在祭亡时间及其方法上存在差别。《净供妙经》中,太极左仙公于七月十五日(中元)午时设供祭鬼,而在《体道通鉴》中,葛玄于十月十五日(下元)日落之时祭炼鬼魂。这两种时间点,很可能都与六朝灵宝斋所谓“六时行道”有关,而“六时行道”又源自早期佛教布萨仪式。26《净供妙经》将灵宝斋“午朝行道”演变为“午时祭鬼”,《体道通鉴》则是将施食祭亡安排在灵宝斋“晚朝行道”或“落景行道”的时间节点上。其次,《净供妙经》的设供祭鬼, 没有明确言及变施法食之法,只是比较强调施供者的心性修为；而《体道通鉴》所说祭炼则有一套非常复杂的内炼存变之法,其“普设法筵”是指施食者通过存想,将人间俗食存变为无量法食以飨无量幽魂。这类借助存思术以“化有限为无限”的祭炼法直到宋代才出现。

宋代以降, 诸多道书皆托称祭炼法为葛仙公所创, 并云仙公因祭鬼而登真。27如《太极祭炼内法》卷下云:

葛仙公于若耶山中,精思静处,一旦感天上鬰罗翘、真定光、光妙音三真人从空乘凤辇而下,授仙公以《法轮经》,且大赞叹开阐仙公济度幽爽之心。今天台山桐柏观侧,有法轮观, 正仙公祭炼古迹,观有碑,未之见。以精思静处而深造自己真定之光,于其光中,宣自己之妙音,获见鬰罗翘之三师,此正仙公精思所得之妙。古神仙,以精思而得道者,多矣。28

上文有关鬰罗翘、真定光、光妙音三真人于若耶山授经予葛仙公之说,与《净供妙经》所载大同小异。如《净供妙经》云“太极左仙公于若耶山崇高之顶最极云峰,精思静处,永息六尘, 内虚冲素”9,三真人授仙公无相净供之法。然而值得注意的是,《祭炼内法》云“于自己真定之光”中“宣自己之妙音, 获见鬰罗翘之三师”28。所谓“真定之光”,是指祭炼者于精思静定中存炼内炁之产物。“于其光中,宣自己之妙音”,则表示三真人盖由“我之内炁”所化,神即是我。而《净供妙经》则未有此说,仅称仙公于静定中感应三真人降授是经,“神”与“我”自是两事。并且,《祭炼内法》中三真所授为《法轮经》, 而《净供妙经》中三真所传即为是经。

其次,“仙公祭炼”与“仙公净供祭鬼”皆以“精思”求静定,只是其“精思”的含义及用途仍有区别。《祭炼内法》的精思有存炼内炁之义,主张行者于静定中行水火升降之道以济度幽爽。而《净供妙经》之精思更多地是从心性论的层面予以解释,其精思的目的在于“神”(三真)与“我”(葛玄)的感应, 以及行者于静定之中以清净之心设供祭鬼。

复次,《祭炼内法》与《净供妙经》都有“鬼王大威”礼谢仙公的描述,如《祭炼内法》卷下云“有大威鬼王稽首长跪,谓仙公度鬼八十万数,皆得受生”28,《净供妙经》则称“是诸鬼中,有一大王,王名大威……大威王言：‘净界道士,能为我等开解脱门,得于今日……俱蒙清净,而得解脱。’”9《祭炼内法》关于鬼王的记载应当袭自《净供妙经》。

由上文可见,《祭炼内法》的仙公祭鬼说与《净供妙经》所载确有相近之处。需要指出的是, 郑所南述葛玄祭鬼一事不是为了坐实此说, 反而意在暗示祭炼法并非由葛玄所创。如《祭炼内法》卷下称：“昔葛稚川著族祖《葛玄传》,所纪甚多,却不载祭炼感应事。谓其后八月十三日大风作, 失玄所在, 或又有天诏用三月三日寅时上升, 皆与今祭炼所载本末事迹不同,……谓仙公度鬼八十万数,皆得受生,三年之后,位证大仙,后仙公上升, 留《祭鬼经》于冲虚靖坛, 今竟莫考。”28由此可见,郑所南对葛玄创祭炼法一事持怀疑态度。“仙公祭炼”当为后人附会之说。尽管如此,《祭炼内法》的相关记载仍提示我们,“仙公祭炼”与“仙公净供祭鬼”之间应当存在某种关联。

通过比较《净供妙经》《体道通鉴》和《祭炼内法》,我们认为《净供妙经》中仙公净供祭鬼一事,极有可能是后世葛仙公创祭炼法之说的原型。宋元道教祭炼仪应当是在唐代《净供妙经》仙公净供祭鬼的基础上演变而来。其变化的关键在于,祭炼仪以存思炼炁的济度之法取代了唐代道教强调心性修为的“不住相”净供。

三、《净供妙经》之斋仪

《净供妙经》要求世人于三元五腊日,奉请道士修斋行道,以香油、水果、米饭等供献天尊,饷祭先亡,其斋仪以忏谢为主。

据《净供妙经》载:

向所说者,是名八日,不可思议,名八解脱。当于此日卯时,安六道座,清净香汤,及诸衣服外具,甘馔饮食,次第安之,道士于道场中所,清旦奏沐浴章表一道,午时行道忏谢,施主等家先灵已往,皆于今日解脱清净。9

此文介绍了八日之斋的道场布置、供献之物、救度仪式等内容, 其济拔仪式以上章和忏谢为主。八日之斋用时较短, 其行仪时间从卯时 (日出之时) 设六道座始, 至午时度脱亡灵毕。其次, 就仪式而言, 主要有拜章和忏仪, 即于清旦拜奏沐浴章表和午时行忏济拔先亡。《净供妙经》未载沐浴章的内容及用途, 不过据《赤松子章历》卷6《沐浴章》载:“臣今谨为伏地拜章, 上请沐浴君吏、沐浴夫人、洗浣玉女千二百人, 鉴临亡人, 沐浴身形, 洗垢除秽, 去离桎梏, 得睹光明, 逍遥快乐, 衣食自然, 无诸乏少, 安稳塜墓, 祐利生人, 以为效信。”29可知, 拜沐浴章表旨在祈请天界沐浴仙吏为亡魂洗除垢秽, 去离桎梏以脱离幽途。忏谢, 亦称礼方、忏方, 是道教最早且最常见的一种度亡仪式, 即通过为祖先建斋忏罪以令其超脱苦狱。唐代以后, 忏仪的用途更为广泛, 除度亡外, 还用于祈福、消灾等, 其内容主要有礼忏五方、十方、二十方等。不仅如此, 唐代忏仪还将忏悔与功德说联系起来, 以礼忏力和功德力济拔祖先, 如《太上慈悲道场消灾九幽忏》卷8《救丰都地狱苦品》云:“忏主某已过去者, 九祖七玄、三世父母、伯叔兄弟及诸眷属, 或处幽闭, 受罪苦者, 愿乘忏力、功德力、难思力早证解脱, 登无为道。”30尽管《净供妙经》并未详述“午时忏谢”的具体内容, 但根据六朝与唐代道书的相关记载, 以及《净供妙经》“不住相供献”的无量功德说, 可以推知, 《净供妙经》的忏仪应当是一种将礼方忏罪和功德说相结合的超度祖先的仪式。

　结论

《太上洞玄灵宝净供妙经》是一部成书于唐代,主述祖先救度的道经。该经主张于三元五腊设净供祭祖、超度先亡。其救度方式融合了早期道教食祭鬼神和佛教功德说,主要以功德之力荐拔亡灵。尽管《净供妙经》从斋主设供和道士修斋两方面立论,但该经的“净供”说重在阐释“净”之意义,对修斋道士的心性修为有极高要求,提出以清净之心设“不住相供献”,方可建无量功德。其“净供”说,实为佛、道二教心性论混合的产物。

其次,经中太极左仙公净供祭鬼的故事,应为后世道教“葛仙公创祭炼法”之说的原型。不同的是,《净供妙经》的仙公祭鬼说,意在突出心性修为在建斋行道中的作用,尚未涉及存变法食之法。而宋元时期诸多托名为葛仙公所创的祭炼仪,则以存思炼炁的变食之法取代了《净供妙经》的“不住相供献”。此外,《净供妙经》旨在济拔先亡,而后世祭炼仪则将救度对象进一步扩充到六道四生一切苦魂滞魄。

复次,《净供妙经》的斋仪行于“八日”期间,行仪时间较短,仪式内容主要有拜沐浴章和礼方行忏。拜沐浴章,意在为先亡尽除秽垢,解其桎梏；而礼方忏罪则旨在令先亡乘此忏力和净供之功德力获度超升。

　注释

1 参见刘仲宇著《道教法术》,上海:上海文化出版社,2002年,第330-370页;陈耀庭著《道教礼仪》,北京:宗教文化出版社,2003年,第115-125页；张泽洪著《道教礼仪学》,北京:宗教文化出版社, 2012年, 第171-180页。

2 参见刘陶著《宋代道教炼度仪研究》,四川大学博士论文, 2017年, 第249-307页。

3 《太上洞玄灵宝净供妙经》,《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版, 1988年, 第6册第285-288页。

4 按:《太上洞玄灵宝净供妙经》主张信徒于“八日”(三元五腊)广设净供以济拔先亡, 其称:“唯三元吉日, 五腊节者, 总名八日。能于玄坛精舍, 奉请道士, 宿宵行道, 及供香油,作诸甘果,积聚为山,随其大小,或复拌合,种种庄严,上献天尊。因此慈悲,惠及十方,无量无边,地狱囚徒饿鬼,皆得解脱。”这种说法多见于唐代道经。如《要修科仪戒律钞》卷8载:“五腊通三元,名八解日,皆可设净供,建斋求福,兼祀先亡,名为孝子,得福无量”,其“八解日”与“净供祀先亡”之说同于《净供妙经》。又如《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》称:“五腊日, 常当祠献先亡,名为孝子,得福无量,余日皆是淫祀, 通前三元日为八解日,皆可设净供求福焉。”其次,以“五腊”作为祭祖之日是唐前道教之共识,但并未将“三元五腊”合为祠祭先亡之“八日”。如《陆先生道门科略》云“民人五腊吉日祠先人”。《斋戒箓》引《八道秘言》称：“五腊日,并宜修斋,并祭祀先祖”,《赤松子章历》卷2称五腊为修真之士谢罪、请福、祭礼祖先之日。又,《太上正一盟威法箓》称:“常以五腊吉日于堂上祝家亲九祖。”由上不难看出,唐前道教尚未将“五腊”与“三元”统合起来。这是因为,唐前道教通常视三元为道教徒忏罪除过之日。唐代以后,“三元”被赋予了新的用途。除作为忏罪之日外,更多的是用于祖先救度。这种转变为三元五腊合为“八日”提供了可能。如唐代《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》载:“三元之日, 各各上仿玉京玄都大献轨则,供养三代天尊、十方圣众、九玄七祖、法界苍生, 咸蒙拔赎之因, 俱得解脱。”复次, 值得注意的是, 尽管六朝道教已有“八节斋”,但是此“八节”为“四时八节”,并非三元五腊。“八节斋”用于道徒忏谢己身和祖先之罪咎,重在“除罪”,而非独用于祭祖。综上所述,“三元五腊”为救度祖先之“八日”,这种观念应当形成于唐代。同时,“净供祭祖”之说多见于唐代道经,而唐前与宋代道经则鲜有此说。因此,我们推断《太上洞玄灵宝净供妙经》应当成书于唐代。此外,据《净供妙经》载:“复见有经,名曰《大献》,直说三元,不明八日,不说功德广大如是,无边无际,不可思议。”其中的《大献》即《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》。《玄都大献经》约出于唐初,应为道士刘无待所撰, 故可判定《净供妙经》的问世当稍晚于《玄都大献经》。

5 《太上洞玄灵宝净供妙经》载:“第一宝舆真人自称名曰:我鬰罗翘, 第二玉舆真人, 自称名曰:我光妙音, 第三绿舆真人, 自称名曰:我真定光。” (《道藏》第6册第285页)

6 唐朱法满《要修科仪戒律钞》卷8云:“五腊通三元, 名八解日。” (《道藏》第6册第955页)

7 宋郑所南《太极祭炼内法》卷上载:“每年三元, 正月十五日上元, 七月十五日中元, 十月十五日下元。五腊, 正月初一日天腊, 五月初五日地腊, 七月七日道德腊, 十月初一日民岁腊, 十二月腊日王侯腊之日。谓之八解脱日。” (《道藏》第10册第442页)

8 (22) 如《太上洞玄灵宝净供妙经》称:“道士及孝子, 皆得饷于先人, 或亡父母、姊妹弟兄, 皆得解脱, 饱满无饥, 若不同此八日, 不奉饷先人者, 即为不孝。”可知, 道士也应于“八日”设献净供以济度先亡。

9 (17) (19) (23) (26) (27) (28) (31) (33) (34) (41) (44) (46) 同注, 第287、286、288、286、286、287、287、287、287、287-288、288、285、288、287页。

10 (11) [唐]朱法满撰:《要修科仪戒律钞》卷8, 《道藏》第6册第955页。

11 (12) 《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》, 《道藏》第28册第381页。

12 (13) 如《太上洞玄灵宝净供妙经》称:“若犯重罪, 谤于大道, 及毁诸经净戒道士, 是名重罪。若杀父害母, 攻伐师主, 谋逆国君, 亦名重罪。若犯此罪, 由得暂时应其供献, 而得解脱。若罪轻者, 因此供献, 宿宵行道, 永得解脱, 俱时饱满。”《道藏》第6册第286页。

13 (14) (24) 《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》, 《道藏》第6册第271、272页。

14 (15) 据玄嶷《甄正论》卷3载:“道士刘无待又造《大献经》以拟盂兰盆。” (《大正新修大藏经》, 台北:财团法人佛陀教育基金会出版部, 1990年, 第52册第569页) 《甄正论》中提到的《大献经》, 即《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》。前者约成书于武后时期, 《玄都大献经》的问世时间当早于《甄正论》, 约出于唐初。

15 (16) 如《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》云:“中元通括上下, 一切都和勘当, 饿鬼囚徒, 并在今日。但今日中元, 道摄上下二元, 其功最重。故玄都献法, 拔度先亡, 所以不言天官、水官, 唯称中元者, 唯中元地官。地官处中, 中是正色, 故举中元, 以摄上下。” (《道藏》第6册第275页)

16 (18) 《太上洞玄灵宝净供妙经》称:“若不同此八日, 不奉饷先人者即为不孝。告诸来生, 勤修净供, 非但鬼神而得解脱, 见世之人财宝增益, 不为七世先人所伤害。非但七世先人不能伤害, 一切鬼神、外魔鬼贼不能伤害。” (《道藏》第6册第286页)

17 (20) 《正一醮墓仪》, 《道藏》第18册第299页。

18 (21) 《赤松子章历》卷2, 《道藏》第11册第187页。

19 (25) 据《太上洞玄灵宝净供妙经》载:“道士及孝子, 皆得饷于先人, 或亡父母, 姊妹弟兄, 皆得解脱, 饱满无饥。”又云:“祠饷不依于八日, 则魂灵饥饿, 于饥饿中, 即生伤害, 招引外魔, 合为凶害。”这类“设食祭鬼”是直接以人间俗食献祭先亡, 有别于宋元时期含有内炼存变之法的施食仪。

20 (29) 如后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》云:“菩萨于法, 应无所住, 行于布施, 所谓不住色布施, 不住声香味触法布施。……菩萨应如是布施, 不住于相, 何以故?若菩萨不住相布施, 其福德不可思量。” (《大正藏》第8册第749页) 隋天台智者大师《摩诃止观》卷2称:“若住色声香味触法布施, 是名住相布施, 如人入暗则无所见。不住声味布施, 是无相施, 如有人目日光照见处种种色。” (《大正藏》第46册第16页)

21 (30) 如《护法论》云:“以无量珍宝布施, 不及持经句偈之功者。盖以珍宝住相布施, 止是生人天中福报而已, 若能持念, 如说修行, 或于诸佛之道一言见谛, 则心通神会, 见谢疑亡, 了物我于一如, 彻古今于当念, 则道成正道, 觉齐佛觉矣。” (《大正藏》第52册第644页)

22 (32) [后秦]鸠摩罗什译:《金刚般若波罗蜜经》, 《大正藏》第8册第749页。

23 (35) [元]赵道一修撰:《历世真仙体道通鉴》卷23, 《道藏》第5册第230页。

24 (36) 刘宋陆修静《洞玄灵宝五感文》称:“八节斋, 学士一年八过, 谢七玄及己身宿世今生之罪。法以八节日于斋堂内, 六时行道, 礼谢十方也。” (《道藏》第32册第620页) 又如《太上洞玄灵宝福日妙经》云:“立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至是八节斋日, 行道持戒, 长斋诵经, 居门欣庆, 七祖欢乐。” (《道藏》第6册第227页) 由此可见, 八节建斋旨在解除道徒本人及其祖先之罪过。

25 (37) 宋郑所南《太极祭炼内法》卷上载:“每年三元, 正月十五日上元, 七月十五日中元, 十月十五日下元。五腊, 正月初一日天腊, 五月五日地腊, 七月七日道德腊, 十月初一日民岁腊, 十二月腊日王侯腊之日, 谓之八解脱日。八节, 立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至。庚申甲子, 一年之间共二十八会, 祭炼幽冥所不可缺。”不难看出, 虽然八解脱日有别于八节, 但二者皆为普济幽魂之日。 (《道藏》第10册第442页)

26 (38) 吕鹏志著:《唐前道教仪式史纲》, 北京:中华书局, 2008年, 第129-131页。

27 (39) 宋郑所南《太极祭炼内法·序》云:“祭鬼炼度内法, 自晋太极葛仙翁修此道于会稽上虞山中, 功成道备, 上升云天”。 (《道藏》第10册第440页) 元卫琪《玉清无极总真文昌大洞仙经注》卷3称:“晋代许旌阳、吴葛仙翁皆以祭炼孤爽鬼神而冲举成仙。” (《道藏》第2册第621页) 《道法会元》卷207载:“仙公葛真君训曰:吾以祭炼得道。” (《道藏》第30册第306页) 明赵宜真撰, 刘渊然编集的《原阳子法语》卷下称:“葛仙公常行符水救病, 祭炼鬼魂八十万众。” (《道藏》第24册第88页) 赵宜真《仙传外科秘方》卷11载:“济度幽冥, 费小功大, 葛仙公以此登真。” (《道藏》第26册第717页)

28 (40) (42) (43) (45) [宋]郑所南撰:《太极祭炼内法》卷下, 《道藏》第10册第471、471、471、471页。

29 (47) 《赤松子章历》卷6, 《道藏》第11册第222页。

30 (48) 《太上慈悲道场消灾九幽忏》卷8, 《道藏》第10册第70页。

《太上洞玄灵宝净供妙经》考探