作者简介：匡宇，四川大学文学与新闻学院副教授(成都 610064)。

　原发信息：《四川大学学报：哲学社会科学版》第20195期第183-192页

内容提要：文本策略与思想主题的反讽模式，贯穿了海德格尔《存在与时间》的思想之路。作为一种思想-言说模式的反讽，构成了海德格尔思想文本创作的动力源泉，并促成了其存在之思的源始哲学之展开。在关于现代性社会的理解与对政治世界的判断上，存在之思的困境与失败在于：由反讽结构模式所主导的存在论源始哲学，最终回归到审美主义和主体哲学的范畴。海德格尔的思想困境，深深地植根于反讽性思维-言说模式对普遍主义、公共性社会诉求的排斥。

The ironic mode of text strategy and thought theme runs through Heidegger's Sein und Zeit and other writings.This paper discusses this topic in some details.It focuses on the texture of irony to constitute the source of Heidegger's text creation,how it expands the thinking of the origin of philosophy,and how it goes against the understanding and judgment of modernity in the political world.The origin of philosophy,which is dominated by the irony structure model,finally returns to the category of aestheticism and subject philosophy when it comes to the issue of public domain.

关键词：海德格尔/《存在与时间》/反讽/世界性/存在论差异/源始哲学 Heidegger/ Being and Time/ irony/ The world/ ontological differences/ Original Philosophy

标题注释：基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“马克思与德国早期浪漫派研究”(18YJC751024)

《存在与时间》(Sein und Zeit)，这部诞生于1927年的著作，90年来长期笼罩在神话之中。传说中，海德格尔这位拥有隐秘声望的弗赖堡哲人，在1915-1927年间没有发表任何作品。①然后，突然之间，如同焰火绽放于夜空，伟大的杰作降临人间。然而，晚近20多年的研究，以及海德格尔早期弗莱堡讲座课程文献(1919-1923)的编纂出版，让人们发现了早期海德格尔年复一年的思想路标。②这些路标，最终指向了《存在与时间》。

杰出的思想著作及其思考方向的出现，从来不是偶然。杰姆逊(Fredric Jameson)曾极为精炼地指出，符码转译在《存在与时间》中占据了策略性的核心地位，即围绕世界性(Weltlichkeit/worlliness)概念来构造全部新词汇。这样一种关于思想概念的符码转译，又与早期海德格尔的“实际性阐释学”(Hermeneutik der Faktizit t)进行了结合。③杰姆逊的这一观点，并非仅仅揭示了海德格尔哲学所实现的原创性语言实验或结构发明——这种实验或发明，通过三种符码(世界-日常性、时间性、历史性)递进转换得以实现；他的解释，实际上更触及了潜藏于海德格尔文本-思想运行逻辑的反讽(irony)模式。

反讽概念滥觞于古希腊，并作为一种言说方式和修辞技巧，影响并塑造了古希腊人和古罗马人的思维和表达。18世纪之前，反讽的意义几乎没有大的发展变化，人们对这一概念的理解大体上仍在古典修辞学的范畴之内。18世纪以后，反讽超越了古典修辞学的边界，向着形而上学方向扩展。在《新科学》中，维柯(G.B.Vico)将反讽解释为诗性比喻的一种，是诗性逻辑(Poetic Logic)的必然性结果，即他把反讽理解为一种在较为高级的思维阶段才能出场的诗性逻辑结果。④反讽的出场，实际上是缘于一种反思的出现。而反思作为一种思想样式，从根本上而言是前修辞状态的意识状态。因此，反讽可以被把握为意识状态中的反思在言语修辞层面促成的某种结果。反讽从古典修辞学的话语系统框架中抽身而出，上升为一种诗学理论话语的组成部分，并初步具有了形而上学意义的根苗。

德国浪漫派美学观念的改造和阐释使反讽概念获得了形而上学和世界观的意义增殖，并强有力地促成了浪漫派诗学观念内部逻辑的实现。⑤浪漫派正是通过反讽的思维意识活动，来处理一系列关键问题：判断与真理的陈述、辩证法与绝对理念、有限性与超越性、自我意识的时间性、自我的不确定性与同一性的丧失等。就此而言，在具体的文学作品中所体现出来的反讽性，只是这种思维意识活动的外在表现样式和结果。而浪漫派的本体论诗学，也正是出自这种思维意识活动并回归到其中。作为现代性社会的第一次自我批判，德国浪漫派思想所力图实现的目标是，在对一系列二元论的认知中(有限和无限、已知与未知、卑贱和神圣等等)，以有机一元论的魔法(审美)在大地上重建一种新的神圣文化，从而实现对现代性社会的解分化救疗。在浪漫化的过程中，反讽扮演着至关重要的角色。施莱格尔(Friedrich Schlegel)将反讽认之为哲学的任务，是浪漫化和诗化的根本性思维意识活动。⑥

然而，浪漫派反讽的思想质地是一种反基础主义的怀疑论，在对“所与神话”(the Myth of the Given)⑦和主体-理性之同一性的拒斥中，这种怀疑论力图通过无限的否定来为主体性重新提供一种阐释和把握的动态框架。在激进的元批判思想取向的引导下，这种“名与实相符的怀疑论，必须以捍卫和要求无限丰富的矛盾开始，并以此结束。它自身内部的逻辑将把它彻底引向自身，这并不是什么奇特的事”。⑧因为，对于真理的认知，存在着思维层面与话语层面的双重困境。⑨这种由于真理认知困境所导致的思维原则和言说取向，恰恰也是海德格尔思想-符码转译的深层逻辑，贯穿于被其命名为“存在论差异”(Die ontologische Differenz)的思想运作之中。《存在与时间》所取得的成就、所遭遇的困境，以及力图走出困境而完全在“存在”的始基上运思所造成的转向，皆是由此思想运作发展而来。在一定程度上，存在论差异就是反讽的别名。

一、海德格尔的文本策略与反讽

现象学的基本原则，被胡塞尔(Edmund Husserl)确定为“面向实事本身”。但此种“实事”，却被归基于意识行为及其对象性。在海德格尔看来，意识现象学的路径只是次一级层次上的事情。因为，对象或者意识状态通过刺激把我们引导向何方并不取决于对象或意识状态，而是取决于意识行为的某种先行准备。此“先行准备”在意识行为中规定着我们将以何种方式被对象与意识状态所刺激，而在自然态度的生活中，先行准备被认作现身情态(Befindlichkeit)的“情绪”(Stimmung)，它规定着在意识-显现对象相关项的相关性中发生的显现整体的“如何”。能够召唤我们真正入思的东西，并非来自于理论的好奇与新知的刺激，而是首先缘于我们对自身的人性处境，以及实际生活所蕴涵之意义领域的切身体会。基于此，海德格尔一方面继承了现象学精神，但却放弃了胡塞尔关于主体意识现象学的运思路径；另一方面，在现象学的方法论上又进行了存在论阐释学意义的改造，并将现象方法的运用，从主体的意识领域转移到了作为“此在”之存在结构的“在世界之中”或“在世的存在”(In-der-Welt-sein)。这一不同于胡塞尔路径的现象学考察任务，被海德格尔命名为“实际性阐释学”的路径——“有待解释的先行具有(Vorhabe)必须被纳入对象联系之中来审视。人们必须离开起初摆在眼前的实事而走向作为实事之基础的东西”。⑩

实际性阐释学之所以可能实现，是由于作为“此在”的理解者与解释者，在生存活动中将遭遇(Begegnung)、观看(Sicht)、把握(Griff)和概念(Begriff)表达等一系列动态的存在样式加以统和。海德格尔在《存在与时间》中所要处理的问题，可以被理解为这种关于作为“实事本身”的世界敞开状态，或关于作为境域的世界现象学。“此在的生存论”则是对该世界状态得以展开之场所的分析，其意图在于：通过此在的生存论分析，通达对存在问题本身的回答。在此意义上，海德格尔哲学表现为一种典型的源始哲学(Ursprungsphilosophie)的冲动和实施方案。这包含了两方面的内容：

一方面，海德格尔对历史性情境或生存状态的强调，切中了有限性(Endlichkeit)之于思想-言说建构的约束性意义，及其造就一种完全无神论化哲学的可能。有限性是对无限的否定，然而有限性所造就出来的“界限”(Grenze)，并非是对此在、世界以及存在本质的束缚和压制。恰恰相反，界限“并不使一个东西完结，……它使一个东西开始，它把一切可能在其中分有一种形相或一种本质的东西引导、展现在存在的光明或真理中，使它得到解放、安排、确定”。(11)这样一来，“此在”所具有的历史性情境或生存状态的有限性，就反而具有了一种无限开放的可能并且关涉此在的生存。因为，此在总是具有一种“能在”(M glichseins)的生存结构——我们实际生活的存在所突出的是在其能在的“如何”(Wie)中存在——“只要此在存在，它就始终已经是它的尚未，同样，它也总已经是它的终结。死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在”。(12)

对于每一个体而言，有限性最终意味着和其他的存在者一样，在时光的长河里，总会出现仅仅属于这一个人的终结性时刻：在这个时刻中，这个人终于被时光洗刷而去，甚至整个世界也被时光长河所湮没，不会留下任何痕迹。这样一来，死亡现象作为最本己的有限性之标志，它带来的冲击就给此在造成了一种处身其间的情绪状态——畏(Angst)。“畏”不是针对某个确定的存在者的害怕，而是对根本不可能有确定性，或对根本之不可能性的惶恐，这种情绪的处身性不仅仅揭示出了存在者整体，而且这种揭示同时也就是人的“此之在”(Da-sein)的基本发生——畏把“无”(Nichts)敞开出来。于是，有限性和界限所意味着的开放性和可能，同时也是此在之本质的发生状况，而这一状况也是以无之源始的可敞开状态为根基的——正是在无之源始的可敞开状态中，才可能产生存在和自由。因此之故，“存在与无是共属一体的，但并非因为这两者在其无规定性和直接性中是一致的，而是因为存在本身在本质上是有限的，并且只有在那个嵌入无之中的此在的超越中才自行启示出来”。(13)

浪漫派反讽所具有的否定性，及其无限否定与生成之间的动态关系，在此得到了更为深入的揭示；那种在浪漫派反讽处稍见端倪的存在论因子，经过对克尔凯郭尔的生存论发挥，终于在海德格尔这里得到了充分而完整的阐发：他并非仅仅以某些语汇对传统的思想命题进行符码转译，而是以存在与无之间的同等设置或关联性分析，来对否定与生成的奠基性结构加以解析或解蔽。

另一方面，实际性阐释学所行使的符码转译作为一种文本策略，与解构的方法论原则进行了结合。这一解构原则与浪漫派反讽共同分享了对哲学基础主义的怀疑和批判。浪漫派反讽的反基础主义怀疑论，要求思想者发展出一种激进的元批判思想。在这一思想取向的引导下，真正的怀疑论是以捍卫和要求无限丰富的矛盾作为思想的起点，并最终归于矛盾的无限性——反基础主义怀疑论内部的逻辑，将彻底造成其自身的悖论式样态。正是在这一点上，黑格尔和克尔凯郭尔对浪漫派反讽大加诟病。

海德格尔的实际性阐释学，实际也属于元批判哲学的范畴。“解释学(Hermeneutik)这个用语的实际性显示(Faktizit t anzeigen)，是对投入(Einsatzes)、开端(Ansatzes)、走向(Zugehen)、询问(Befragen)和说明(Explizierens)的统一方式”。(14)作为一种元批判取向，实际性阐释学的解构原则仅仅意味着：通过这一方法论的途径，重新寻回那被现代哲学所遮蔽或遗忘的、蕴涵于古希腊思想中的源始动机；而实际性阐释学则是使哲学回归其本真基础的通道。海德格尔所设想并实践的实际性阐释学及其批判，指向的是那些“非本真”的现代哲学。“非本真”的现代哲学，其问题在于：它不仅对存在本身及具体生存者有所遗忘，更是对那种自身之所以可能的源始性领域或意义发生状态视而不见。为了实现通达源始性的思想目标，“解释学只有通过解构的途径才能完成它的任务。只要哲学研究理解了它课题上的何所向(即生命之实际性)的对象方式和存在方式，那么，它就是一种彻底意义上的‘历史的’认识。……对哲学历史的解构性争辩(Auseinandersetzung)绝不只是一个以图解过去之物为目标的附属物，……而毋宁说，解构乃是一条真正的道路，在其本己的基本运动中的当前必定就在这条道路上照面，即：通过这种照面，就从历史中产生出一个面对当前的持续问题。……这样一来，对于一种彻底的本源逻辑(Ursprungslogik)的趋向以及各种存在学的开端便获得了一种原则性的批判性的澄清”。(15)

这种解构的元批判性，与具体文本书写过程中随处可见的符码转译相结合，造就了一种双重的思想-文本效果。其一，反讽在思想-言说模式方面所具有的激进元批判立场，对海德格尔哲学的方法论或思想策略进行了维持与加固，从而为回返真正的问题(即关于存在的追问)，提供了最为基本的方法论保证。与此同时，实际性阐释学对思想提出的要求，势必会在逻辑性上指涉阐释学自身——步入这一阐释学路径的人，恰恰也是必须直面此在之可能性结构的存在者。因此，实际性阐释学元批判立场所带来的批判性、解构、限定等诸环节，也就必须施加于这一立场本身。就此而言，所谓前期海德格尔与后期海德格尔的思想分野，事实上只是这位思想者的思想模式一以贯之的合理性结果。其二，在实际性阐释学中运作的符码转译，最终以一种新的概念或语词来陈述此在之生存论结构。但是这些概念或语词，是以一种重新赋义的语言活动、甚至文字机巧来获得的。而就其思想-言说策略的整体而言，文本的书写样式为海德格尔的思想带来了一种戏剧性的特征。这种戏剧性并不仅仅意味着概念之间的冲突、斗争、突转，更意味着：哲学文本自身，就是作为思想运思过程与意义发生情态的直接呈现——但文本与思想运思的同一性，却恰恰是由那种行使着否定作用、自我预防与限制作用以及符码转译的中介作用的语言来完成的。这是一种在差异之中诞生的同一，而且是依据差异并始终在差异之中运思-言说的同一。

二、世界现象与存在论差异：源始哲学的反讽性

海德格尔的源始哲学中有两个主题占据着奠基位置：一是关于世界现象的世界性问题。“对于海德格尔的思想而言，世界是其出发点和回归点。世界首先被表现为世界性的、其次表现为历史性的、最后表现为语言性的”。(16)二是“存在论差异”问题。存在论差异是一切存在论和一切形而上学的根据和基础。(17)

在传统哲学或日常观念中，对世界理解的前提条件总是：世界被设定把握为存在者的总体。在此前提下，作为存在者总体的世界被摆置于主体面前，成为主体认识思考的客体对象。对此，海德格尔认为，世界现象从一开始就被跳了过去。(18)而在实际性阐释学的方法论下，世界现象意味着世界之为世界的世界性，以及此在的“在世界之中”所蕴含着的实际生命经验。亦即实际性阐释学所要阐释或揭露的，不是作为存在者总体的世界，而是世界现象得以显现的“如何”，是作为意蕴整体的世界之本源意义。因此，世界现象的阐释学是“关于与存在者整体相关联的人之此在的解释”。(19)

在海德格尔早期著作中，世界现象问题被阐释为：此在的生存论结构之展开，是“在世界之中”的世界化形态。世界并非意指存在者整体，而是被把握为世界之为世界的世界化(Weltet)，作为敞开之纬度的世界之发生(Geschehen)，以及作为因缘联络(Bewandtniszusammenhang/context of relevance)(20)的指引关联。但是，当我们将指引关联把握为一种关系系统，这种形式化的过程就会把现象敉平，以致真正的现象内容会消失不见。这是由于世界现象本身，并非是在思维中通过筹划或理论而积淀下来的。(21)

在《论根据的本质》中，海德格尔为关于世界性和此在本质的分析进行了规定和划界。其规定和划界是在对论题的运思过程中就运思本身的质态而进行的一种检测和预防式的描绘——即是从否定的方面来接近论题。《论根据的本质》中的一个段落，是我们理解存在论差异的关键。(22)作为一种思想视野，存在论差异只是从以往的东西(由命题陈述的真理归基到存在者状态的真理，以及存在论的真理)出发，指引克服传统形而上学的方向——这种指引更多是作为一种思想场域的呈现，而非是要通过存在论差异的指示，建立一种新的基础以实现对形而上学的克服，它只是将沉思引领到对存在问题的沉思之边缘。海德格尔的思路并非意味着通过对前谓词状态之独断性的揭露，从而建立和实施一种对主体论或形而上学的克服。主体哲学本体论的独断性意味着把前谓词性真理标识为直观，这是因为存在者状态的真理和所谓本真的真理，首先被规定为命题真理，即“表象之联结”。只有对这种独断性加以破除，亦即在有所限定的处身状态(Sichbefinden)中，在合乎欲求和有意愿的对物的行为实践中(此在之此的领域)，存在者的真理才可能通达。但无论是处身状态，还是对物的行为实践，如果没有对在者之在(什么在、如何在)的先行领会，那么对存在者的真理仍然不可通达。

此外，在通过生存论分析而通达基础存在论的运思路径中，存在论差异观念始终运行于存在之思与在者之思的区间。因为存在论差异并非仅仅是作为“生存性的普遍性与经验存在问题的独特性”之间的严格划分，而是要以这种差异性构成一种得以在存在之思与在者之思的区域中上下关联的通途。这是一种典型的反讽性思维模式。正如小施莱格尔所表明过的那样，“一个理念(Idee)就是一个完善到反讽境界的概念(Begriff)，就是绝对反题的绝对综合，就是两个争论不休的思想之间不停的自我创造着的转换。一个理想既是理念又是事实”。(23)这种思维模式意味着一种动态的、无限生成性的逻辑。只有通过反讽性的完善，概念才可能上升为某种思辨的理念。而“绝对综合”也并非是在某种辩证式的确定关节点上对一元论承认，恰恰相反，它是在主体之间不停息的自我创造的转换。

海德格尔早期的思路并未直接地沉入对存在本身的沉思之中——这种沉思要到其后期才得以展露端倪，在《存在与时间》这个阶段，还只是一种有所保留的路向之观望。而对源始性的把握，也并不是哲学建构或认识论的一种立足点。(24)《论根据的本质》的相关论述表明，存在论差异所指引的敞开的、在在者之真理与存在之真理之间来回运作的态势，使得关于此在的生存论分析被把握为具有建基作用的基础存在论；此基础存在论又被理解为服务于归基到存在之真理的敞开状态，并由此成为克服传统的一个始基点；这个始基点被确定为从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程。

对超越的“在世界之中”呈现，既要从方法论上(即实际性阐释学)做出调整；又要从思路上继承康德，将超越的东西视为人的可能性前提，并且关键要认识到：对超越者的认识，并没有错误地“飞越”经验，相反地，它就是经验本身。换言之，对“在世界之中”的认识，本身就是经验的构成物。或者说，这种人之存在的可能性前提(超越/在世界之中)是经验性的；对此可能性前提的认识，也是经验性的——这一可能性前提与对其的认识，就构成了经验本身。

在《存在与时间》中，这种由存在论差异观念所指引的源始哲学，一方面力图维持对“存在者层次”(ontic)的释义，另一方面又从存在者层次游离而出，以便持续性地揭示出此在与隐蔽在日常生活经验之中的存在之间的关系。这两个层面的内容，在关于此在的生存论结构的阐释中，被改写为存在者的“现成性”(Vorhandenheit)与物之“上手性”(Zuhandenheit)的差异与对立。在对生存论结构以及世界性的分析中，现成性是先行存在的上手性之派生物，也是对工具性的生存论抽象。而对存在层面之上手性的揭示，则是将世界之为世界的世界化处理为一种意义的指引关联的形式显示。

可以注意到，海德格尔在超越问题上的运思态势，向来不是单向度地回返归基，也不是由此回返归基而单向度地重新建基和克服。毋宁说，这是一种具有弹性的、动态的、在上述两个层面上来回运动的运思。这种运思态势，与浪漫派反讽的思想-言说模式具有一定程度的契合。因为，浪漫派反讽所意涵的无限之否定原则，是一种否定与否定之否定。反讽思维模式，又不同于辩证法——通过对反题本身的否定重新实现一个新的合题，而只是作为一种隶属于思想并针对思想本身的牵引性运动，并引领着主体获得一种绝对自由。与此类似，海德格尔的思想筹划以及这种筹划所具有的思维运动方式，侧重的是以这种运动方式(形式显示的实际性阐释学)将那种被标识为“实际性”的非关系性的关涉给端呈出来，“此在(实际性)所是的自身最本己的可能性(确切地说没有这种可能性在此)可称为生。正是涉及这个本真存在自身，实际性通过解释性的追问被座架于先有之中，从这里而且在这里，实际性得到解释；在此逐渐形成的概念性说明被称之为生存论环节”。(25)

　三、反讽的命运：源始哲学的困境

存在论差异在解释此在的生存论结构与世界性问题上的运用，产生了思想策略和意识形态的双重后果。思想文本的命运及其结果，往往可能超出了文本写作者的最初预期，而陷入思想论证路径与意识形态方面的双重困境。

困境一：形式显示的现象学与实际性阐释学的结合，为海德格尔早期思想尤其是在《存在与时间》中的运思，提供了从在者之思过渡到存在之思的途径。然而，由于通过时间这个中介性环节，将日常生活世界中的主体主观性方面的情绪现象，转写为此在生存论结构的主导性因素，则此在的生存论分析所通达的，其实是“存在之如何”中的“如何”而非“存在”。后期海德格尔思想发生的转向，就是从思想筹划的策略上，对前期关于生存论分析的放弃，并以更为激进的立场回归到前苏格拉底哲学的存在之思。

就论证路径的思想困境而言，在《存在与时间》中被命名为“存在论差异”的复杂操作中，存在者与存在的关系也一分为二。然而，这种操作总是涉及追问“物-此在”二元关系之中的一种存在者之存在方式，而从未涉及面向存在者的一般。因此，令人疑惑之处就是：某种特殊存在者的存在所能够给予的，究竟是这个特殊的存在本身，还是仅仅作为朝向一般意义上的存在？而由存在论差异所划分出的在者之思与存在之思的对比，究竟是为存在者敞开了存在本身，还是仅仅开启了两种存在方式之间的差异？由此，马里翁(Jean-Luc Marion)指出，《存在与时间》通过对存在提问而构造出的存在论差异运作，在存在者层次上太过于局促，而在存在论问题的层次上又过于浅显，从而无法容纳存在论差异作为一种思想视野的预期。(26)

在此局面之下，为了缓解这种二元性的张力，海德格尔引入“此在”概念作为联结存在论差异问题的中介，并赋予此在以优先地位——此在的基础生存论，被设定为通向基础存在论的一条通道。但问题随之而来。此在对存在论差异的中介作用，首先是作为超越者(transcendent)来实现的。而海德格尔所理解的超越者，却并非是胡塞尔意义上的外在于意识的客体与事物。恰恰相反，超越者意味着主体在生存论意义上的越界与超出(durch-und überschreitend)。(27)作为此在生存论意义上的“主体”，一方面超越着自身，一方面又优先于其他存在者并超越到存在的维度之中。于是，存在问题的优先地位便依赖于此在的优先地位；而此在的优先地位又被分化为存在者层次上的和存在论层次上的优先地位，以便推动存在论差异思想的运作。(28)但在《存在与时间》尾声部分，恰恰是海德格尔自己对这一设定提出了怀疑和批评。(29)这种自我质疑实际意味着：存在的意义不可能直接从任何一种特殊的存在者处获得；即便由此在这个特殊的存在者，我们也只能获得存在者的存在。(30)因此，在思考存在论差异问题之际，将此在进行中介化和优先化的论证定位，非但不能通向真正的存在问题，反而成为了走向存在之思的巨大阻碍。

哈贝马斯(Jürgen Habermas)在《形而上学批判对西方理性主义的瓦解：海德格尔》一文中，对海德格尔的这一困境进行了极为精炼的批判性概括。他首先对海德格尔思想肌理进行了清理，进而指出“源始哲学追求自我论证和终极论证的古典要求并未遭到拒绝，而是在已被修订为筹划世界的费希特式行为的意义上找到了答案。此在在它自己身上找到了根据：‘此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基’。海德格尔又一次从自我捍卫意志的主体性角度来把世界理解为一个过程”。(31)

海德格尔基础存在论的核心概念是世界，即从世界自身出发把世界作为一个事件过程来把握。然而，海德格尔在黑格尔之后的哲学史和科学史中，看到的只是主体哲学本体论前判断的独断性。之所以会这样，是因为海德格尔在拒绝过程中，仍然拘泥于用胡塞尔现象学所呈现给他的主体哲学提问方式。因此，海德格尔把自我拯救的主题，转换到了对自身生存的烦忧模式当中；据此，海德格尔让生存论解释学带有存在哲学的动机，其目的是为了能够把基础本体论置于兴趣语境当中，否则，这些兴趣语境就会被贬低到纯粹生存的层面上。就在这个地方，存在论差异被遮蔽了，生存性的普遍性与经验存在问题的独特性之间严格的方法论区别也被打破了。(32)

困境二：存在论差异观念将存在者和存在的问题层次，转化为“非本真的”(uneigentlich)与“本真的”(eigentlich)对立。这种对立造成了意识形态方面的困局。

海德格尔对此在生存的本真与非本真状态的划分，是主体哲学对自我优先性的价值论强调，是一种意识形态取向在存在论差异观念中的残留与变形。这种意识形态取向，就是对公共领域世界的他者或公众的贬低。存在的本真性意味着“此在开展为只能从此在本身方面来作为个别的此在而在其个别化中存在的东西”，并且这种完全的属我的个体化，必须是一种自由的能在状态；而非本真状态，则是“这样一种存在方式：此在可能错置自身于其中而且通常也已经错置自身于其中了，但此在并非必然地与始终地必须错置自身于其中”。(33)

这种本真与非本真的二元划分及其对非本真的严厉批判，受到当时德国新保守主义意识形态场域的巨大影响。(34)被海德格尔描述为“此在非本真”的存在样态，其特征包括了闲言、两可、沉沦，以及由常人所构成的公众之共在。杰姆逊指出，海德格尔对这些非本真状态特征的描述，则“有着传统右翼对于那一时期现代主义的根本性指控，它反对大工业城市以及城市里的群众，即城市里的产业工人；这种右翼思路特别反感社会主义和工人实践(布尔什维克主义总是被视为对个性的标准化和削平)”。(35)针对以世界概念来批判意识哲学的策略性选择困境，哈贝马斯从交往理性的角度，对存在论差异观念的意识形态局限的思想效果进行了批判。

在哈贝马斯看来，现代总体性的存在遗忘，是形而上学固着于存在者而非存在本身的一种逻辑性结果。一方面，海德格尔对传统存在论的形而上学的批判，需要从形而上学本身的论域框架中将存在重新寻回，从而促使传统形而上学的终结真正地成为一个历史事件，而非像尼采那样对形而上学的批判之实质却是形而上学的颠倒；另一方面，又由于海德格尔穿梭在现代时间意识当中，所以对形而上学的批判不得不与对现代性社会理性设计方案的批判相结合，这种结合最终被哈贝马斯界定为“把现代的主体统治落实到形而上学历史当中，……现代存在理解的多面性都把一切规范的取向肢解成由于自我张扬而处于兴奋状态的主体的权力要求”。海德格尔把“对工具世界的分析(从孤立的行为者的角度来看，这个世界表现为因缘关系)扩展到诸多行为者之间的社会关系世界。……(从而)海德格尔并没有开创这样一条道路，即从交往理论的角度来回答‘此在是谁’的问题。因为他一开始就把超越单个主体的生活世界背景结构贬低为一种日常生存结构(即非本真的此在的结构)”。(36)

源始哲学对现代性社会的批判，是一种整体性批判。它出现于海德格尔前期思想对此在之本真性存在的吁求之中，也在其晚期的技术之思、大地与世界的对立和斗争、天地神人的四维整体结构等运思环节中得到了进一步的深化和发展。而海德格尔晚期的这种整体性批判，又是以一种哲学的诗化或审美化的样式进行的。这种转向，表明了其早期思想筹划——通过关于此在的生存论分析逼近存在本身的失败。事实上，在写作《存在与时间》的末期，海德格尔就已经意识到了这一思路面临失败的危机。因为在存在论差异观念的指引下，他不得不借助于相互叠加的双层中介来谋划对存在的逼近。第一层中介结构，是对思想系统和生活系统领域的概念进行的转写、改造、赋义。第二层中介结构，是对于存在之思具有方法论意义的、关于此在生存论和世界性的实际性阐释学。从表面上看，第一层中介是被第二层中介所容纳的，或者说是居于后者思想筹划的内部。但是概念的转译之所以能够作为通达此在之在的中介，恰恰又是由于实际性阐释学的现象学推动才得以实现的。这样一来，第二层中介又先行被纳入进了第一层中介之中。

这种运思态势，类似德勒兹(Gilles Deleuze)在阐释福柯(Michel Foucault)的思想时所采用的“褶子”的形象化表述。(37)而所谓褶子式，实际就是反讽式结构——褶子式思想的内部或内在性，由其外部因素所构成；但与此同时，思想的外部也被思想的内部或内在性，以反讽或别的方式所缝合。于是，相互包含并彼此互为外部-内部的双重中介，并不能带来对存在问题的直接沉思，或者说存在之思并不能真正展开；它们所实现的，反而是在思考者回归最自由和开放的主体性的过程中，带来根植于传统哲学中的思维与存在之同一性桎梏。

后期海德格尔的思想转向，正是想摆脱这种反讽式思维结构所带来的困境。然而，如同他的浪漫派前辈一样，其力图揭示的存在真理，却通过在早期浪漫派那里业已得到实行的思想之神秘化和诗化范式来进行。这种哲学的诗化或神秘化，完全抛弃掉了传统哲学语言通过命题形式来展开的规范性论证，而是将语言揭示世界的诗性意义进行阐释学的实体化运用。这种阐释学语言，区别于理论命题所要求的独自的思想理解，并着眼于事物和意义所具有的历史传统、词源与语义之上下联系，以及词语命名事物的纯粹诗性功能。通过对特拉克尔(Georg Trakl)、荷尔德林(Friedrich H lderlin)、里尔克(Rainer Maria Rilke)等人诗歌的阐释，(38)海德格尔将纯粹语言解释为既非日常交往的言谈，也非对世界的创立，而是以诗性的方式对世界意义的敞开。日常语言和技术语言只是作为诗性语言的语言本质的一种遗忘和扭曲。通过这种将语言纯化为诗性语言的努力，海德格尔希望摈弃掉“存在”(Sein)这个词及其形而上学传统。取而代之的概念，则是作为存在本身之“发生事件”(event)，或作为“居有”(appropriation)与居有之解蔽状态的终极性词汇“大道”或“本有”(Ereignis)——作为高于理性、精神、意义等形而上学的规定性而开辟出一切可能性的开启因素。纯粹的语言或诗性的语言，就是大道自行的言说，即“道说”(Sage)。

海德格尔后期思想的运作，一方面通过语言本身所具有的显/隐二重性特征，以通向真正的纯粹语言的运作层面；另一方面，又借助于这种纯粹语言的运作，来重新规划并直面存在本身。这种思想范式，是对自赫尔德(Johann Gottfried Herder)以来的表现主义传统的一种继承，同时也将浪漫派的反讽思维-言说模式及其以语言-艺术为中介通达总汇性宇宙精神的范式进一步深化：只有通过大道自身的本真性给予，人才能被归属于大道之中，即最终获得与存在真理的同一。(39)

海德格尔的这种思想范式深化了其早期哲学中对世界现象进行解释的一种思想视野，即：在对世界性的理解和解释之中，力图通过超越主体-客体、此在-器具的二元关系而通达一种纯形式化的世界意蕴；但是其思路却总是逗留在以可感知的事物方面来对世界性加以重构。在《存在与时间》中，海德格尔对作为意蕴整体的世界现象的解释，是通过对器具或上手之物的分析来显示世界性的，即作为真理的世界敞开性维度；而到了其后期思想阶段，关于器具或事物的讨论让位给了作为作品的绘画、雕塑、诗歌和罗马喷泉——在《艺术作品的本源》(40)中，通过对艺术作品本源的追问，真理得到了一种形式显示的处理：作为存在者之真理的解蔽(Entbergen)。这揭示出了世界性的张力关系，因为作为显现的敞开维度，世界包含着天空(Himmel)和大地(Erde)这两个涵括一切的区域，它们是世界作为动态的紧张发生出来的两种方式，是自行开启和自行锁闭之间的冲突。这种背离主体的、由世界发生的自行克制，(41)就是海德格尔思想转向之后所发现的内容：事物通过作品的解蔽而获得了一种超出“对-象性”(Gegen-st ndlichkeit)的意义，也就是由作品所揭示出来的存在的真理。

通过作品分析所揭示出来的存在的真理，与之前聚焦于纯粹语言所带来的对大道及其道说的解释相结合，海德格尔以一种极端和神秘化的方式针对世界的总体状况进行界说。他将世界历史的展开、西方形而上学作用下的历史的展开以及现代性社会历史的展开，改写为存在之真理的遗忘、遮蔽和被拒绝，并寄希望于大道在天地神人四维领域当中的重新实现。

无论是转向之前还是之后，海德格尔从未真正将共处于世界之中的主体间事务，作为世界性的核心环节加以考虑。而海德格尔对“常人”共在的非本真生存样态所做出的判决，意味着这个多次谈论到古希腊的思考者，实际上并未真正理解城邦(polis)这一群体世界或公共世界所意指的政治之物(Politische)。

海德格尔对于他人的共在和交互主体性的看法，可以在他对“在世界之中”的分析文本中找到。但是，他的共在概念完全没有把握住“我们”与“他人”原初的和基本的关系。他将共在理解为一种本质内在的、先天的此在规定性，而非仅仅是一种在具体的与他人的遭遇中并借此显露出来的偶然的实际特征——这一观点，是对他者性关联的彻底错失。因为，任何试图通过相似性、未分化性以及先天的交互关联性，来跨越自身和他者间鸿沟的交互主体性理论，都处在一元论的危险中。(42)换言之，海德格尔关于此在的共在分析，实际上是主体内在的一元论发动，而不是具体的主体间之实际交互性的实现。

因此，实际性阐释学就错失掉了世界性的真正实事——作为政治世界或公共领域的世界现象，以及作为主体间关系结构的源始性维度。这也就让海德格尔无法正视经由启蒙主义推动的现代性社会设计方案，以及对于此在的生存可能性而言所具有的本真性意义。因为，就现代民主法治国的政治世界建立和展开而言，主体间性的运作需要通过主体间的相互承认、博弈、协商来确保政治世界的世界性格。这个公共社群的“唯一创建意义便在于，于共同存在里让‘可能存在’能成为‘能够创始’，复于共同存在里真实保存之。这个在世界上新型的和独一无二的社群形式合理对应本真的政治现象，而自古希腊以来我们便称此社群形式为‘民主’。……海德格尔无法正视这汇总同样使人权自由民主因植根于古希腊开端而突显为独一无二的状况。于是，民主对他便只能表现存在之被遗忘状态的一种谋算性的显现样式，与其他样式相并列；而他在《存在与时间》之后十年，既无法洞见民主乃批判国家社会主义的合理标尺，在其晚期思想里亦无任何动机，期待民主比集权系统对未来更有助益”。(43)

海德格尔在短暂地与纳粹发生关联之后，就将国家社会主义和魏玛共和国时期的美国主义(Amerikanismus)、共产主义一道判别为形而上学技术统治的表现形式。(44)但这种理解却缘于其对构筑现代社会之规范性力量以及这种规范性力量对于生存、创造和自由所具有意义的根本漠视。在批判传统形而上学与主宰现代性的主体性原则之际，海德格尔却又以一种新的思想策略和主题对主体性问题进行了置换。不过，事情并非仅仅如哈贝马斯所断言的那样——海德格尔只是在宣扬要把主体哲学的思维模式颠倒过来，但其实他仍然局限于主体哲学的惯性思维而不能自拔；(45)而是，海德格尔的思想困境，深深地植根于反讽性思维-言说模式对普遍主义及其社会性诉求的排斥。

①Hannah Arendt,“Martin Heidegger at Eighty,” in M.Murray,ed.,Heidegger and Modern Philosophy,New Haven:Yale University Press,1979,p.293.

②Theodore Kisiel,The Genesis of Heidegger's Being and Time,Berkeley and Los Angeles:University of California,1993.亦可参阅孙周兴编译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，上海：同济大学出版社，2004年；阿尔弗雷德·登克尔、汉斯-赫尔穆特·甘德、霍尔格·察博罗夫斯基主编：《海德格尔与其思想的开端(海德格尔年鉴·第一卷)》，靳希平译，北京：商务印书馆，2009年。

③弗雷德里克·杰姆逊：《论海德格尔》，朱羽译，《文艺理论研究》2013年第5期，第7页。

④维柯：《新科学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1989年，第197-203页。

⑤Manfred Frank,The Philosophical Foundations of Early German Romanticism,trans.by Elizabeth Millán-Zaubert,Albany:State University of New York Press,2004,pp.19-21,215-218.

⑥Friedrich Schlegel,"Athen ums-Fragmente"(Nr.121),in Ernst Behler,hrsg.,Kritische Ausgabe seiner Werke Band 2.Abt.I:Kritische Neuausgabe/Charakteristiken und Kritiken I(1796-1801),Munchen:Verlag Ferdinand Schoningh,1967,S.184.

⑦为了解决知识辩护的结构问题，以及经验与信念之间是否具有理性关系等问题，石里克、刘易斯、罗素等人从自身理论旨趣出发，提出了一种与融贯论相对应的理论形态：所与论。对此，美国分析哲学家维尔福雷德·塞拉斯(Wilfred Sellars)将所与论斥为一种“神话”。所与神话是指：声称认识者和认识对象之间存在着一种直接的认识论联系，并且这种直接的知识为一切认识活动提供了一个不需要通过推理就能断定的基础。塞拉斯对所与神话的批判，其直接的理论后果是提出了“推理的知识观”，并指出知识的核心是语用学意义上的“语言事件”。详参塞拉斯：《经验主义和心灵哲学》，王玮译，上海：复旦大学出版社，2017年。

⑧Schlegel,“Athen ums-Fragmente”(Nr.400),in Behler,hrsg.,Kritische Ausgabe seiner Werke Band 2.Abt.I,S.240.

⑨F.C.Beiser,The Romantic Imperative:The Concept of Early German Romanticism,Cambridge:Harvard University Press,2004,p.129.亦可参阅拙作《反讽与辩证法——论黑格尔对早期浪漫派的批判》，《外国美学》2017年第1期，第29-43页。

⑩海德格尔：《实际性解释学的现象学道路》，孙周兴编译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，第130-135页。

(11)皮罗：《海德格尔和关于有限性的思想》，刘小枫选编：《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，北京：华夏出版社，2002年，第80页。

(12)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1999年，第282页。

(13)海德格尔：《形而上学是什么？》，《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第138-139页。

(14)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第9页。

(15)以上参见海德格尔：《实际性解释学的现象学道路》，孙周兴编译：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，第77、94页。

(16)彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，上海：上海三联书店，2000年，第5页。

(17)海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第840页。

(18)海德格尔：《存在与时间》，第75页。

(19)海德格尔：《论根据的本质》，《路标》，第182页。

(20)海德格尔通过对器物的分析表明，事物作为某种“上手之物”在作为因缘联络的世界中与我们照面，换言之，事物作为器具本身在对其使用的境域中与我们照面；而这种事物之显现的活动性，已然在使用的当下处境中被给予。这种因缘联络，即世界本身的源初涌现。对此的描述与分析，在下文中将会展开。对因缘联络与世界的思考，可参阅《存在与时间》第十八节“因缘与意蕴，世界之为世界”，第97-104页。

(21)海德格尔：《存在与时间》，第103页。

(22)以上参见海德格尔：《论根据的本质》，《路标》，第163-164、152-153页。

(23)Schlegel,“Athen ums-Fragmente”(Nr.121),in Behler,hrsg.,Kritische Ausgabe seiner Werhe Band 2.Abt I,S.184-185.

(24)海德格尔：《海德格尔文集·论哲学的规定》，孙周兴、高松译，北京：商务印书馆，2015年，第28页。

(25)海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，第19-20页。

(26)以上参见Jean-Luc Marion，Reduction and Givenness:Investigations of Husserl,Heidegger,and Phenomenology,trans.by Thomas A.Carlson,Evanston:Northwestern University Press,1998,pp.128,130.

(27)Heidegger,Die Grundprobleme der Ph nomenologie,Gesamtausgabe,Vol.24,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann,1975.S.425.

(28)Marion,Reduction and Givenness,p.138.

(29)海德格尔：《存在与时间》，第492-493页。

(30)Marion,Reduction and Givenness,p.139.

(31)于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2005年，第166-169、175页。

(32)于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第168-169页。

(33)海德格尔：《存在与时间》，第217、298页。

(34)曹卫东、匡宇：《德国保守主义革命》，曹卫东主编：《危机时刻：德国保守主义革命》，上海：上海人民出版社，2014年。亦可参阅皮埃尔·布迪厄：《海德格尔的政治存在论》，朱国华译，上海：学林出版社，2009年；J.Habermas,“Work and Weltanschauung:The Heidegger Controversy from a German Perspective,” in The New Conservatism:Cultural Criticism and the Historians’ Debate,ed.& trans.by Shierry Weber Nicholsen,Cambridge,M.A.:MIT Press,1991,pp.140-172.

(35)弗雷德里克·杰姆逊：《论海德格尔》，朱羽译，《文艺理论研究》2013年第5期，第9-10页。

(36)以上参见于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第155、172-174页。

(37)吉尔·德勒兹：《福柯·褶子》，于奇智、杨洁译，长沙：湖南文艺出版社，2001年，第101-103页。

(38)参见海德格尔的相关著作：《通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年；《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年；《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年。

(39)海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第27页。

(40)海德格尔：《艺术作品的本源》，《林中路》，第1-71页。

(41)克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，北京：三联书店，2003年，第128-129页。

(42)丹·扎哈维：《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海：译文出版社，2008年，第216、217页。

(43)克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，第194-196页。

(44)曹卫东、匡宇：《德国保守主义革命》，曹卫东主编：《危机时刻：德国保守主义革命》，第11-18页。

(45)于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第186页。

论海德格尔的反讽——世界、存在论差异与源始哲学