内容提要14世纪以前，教皇垄断了十字军东征的发动权。英格兰国王爱德华三世在1337年发布的《和平宣言》表明，14世纪初期基督教世界的世俗君主已经拥有十字军东征的发动权，能够在基督教世界政治舞台上以十字军东征作为战争理由向对手宣战。14世纪初期基督教世界政治发生了一系列变化：宗教权力被重新分配，从而革新以往君权神授的观念；强权政治原则取代封建主义而开始成为政治实践的基本原则，根据强权政治原则重新确立了基督教世界政治的主体资格及相关行为规范。

关键词《和平宣言》十字军东征英格兰基督教世界政治

1337年8月28日，英格兰国王爱德华三世在威斯敏斯特宫发布《和平宣言》。长期以来，这份文件被认为是爱德华三世发动英法“百年战争”的宣战书，其中写道：

法国国王（腓力六世—笔者注）曾告知英格兰国王，他准备发动一次十字军东征光复圣地，希望后者一道前行。英格兰国王答应法国国王的请求，条件是出发之前对方要归还以前曾侵占的全部土地。英格兰国王随后把条件降低一半，即在出发前归还一半土地……为防止险恶的法国国王将阻碍十字军东征的罪名加诸于英格兰国王，英格兰国王公开宣布自己进行东征。为此特别恩赐给苏格兰人休战的机会，促成双方的和平，以筹备十字军东征。然而，法国国王却煽动苏格兰人的敌对情绪，怂恿其开战……法国国王以十字军东征为由派出船只、军舰以及大批军队，攻击英格兰国王的军舰和臣民。为了掩盖自己的恶劣行径，法国国王试图向教皇和基督教世界的其他大人物提供虚假信息，使他们误解英格兰国王。

上述文字表明，腓力六世阻碍十字军东征的行为成为爱德华三世宣战的理由，而腓力六世此前也曾以妨碍十字军东征为由进攻英格兰的军舰和臣民。事实上，正是在14世纪初期（以1337年英法“百年战争”的爆发为下限，因为“百年战争”爆发后，基督教世界关于发动新的十字军东征光复圣的宣传组织活动暂时中止），基督教世界政治舞台上始出现了一种前所未有的政治现象，即世俗君主以十字军东征为由向其他世俗君主进行宣战。

十字军东征是基督教世界针对异教徒的战争，以往都是由教皇宣布的，教皇垄断着十字军东征的发动权；世俗君主无权发动十字军东征，只是根据教皇的号召履行宗教义务。因此，14世纪初期世俗君主能够以十字军东征为由宣战，代表了一个剧变。现存的资料表明，1337年《和平宣言》是分析世俗君主以十字军东征为由宣战现象的最经典文本。第一，《和平宣言》是涉及这一现象篇幅最长的原始文献。《和平宣言》既展现了爱德华三世在作为主动方时以十字军东征为由向腓力六世宣战的表述方式，也展现了他在作为被动方时对于腓力六世以十字军东征为由进攻英格兰的基本看法，因而能够从正反两面揭示出世俗君主以十字军东征为由宣战的内涵。第二，由《和平宣言》直接引发的英法“百年战争”被公认是中世纪晚期基督教世界内部爆发的最严重的军事冲突，深刻影响了十四五世纪基督教世界特别是英法两国的历史进程，而十字军东征问题作为战争理由促进了这一历史事件的发生，从而将世俗君主以十字军东征为由宣战的意义提升到最高程度。

从世俗君主以十字军东征为由宣战的视角来分析14世纪初期基督教世界政治的变化，是学术史上的一次新尝试。编年史一般认为1291年标志着十字军东征运动的终结，因此学术界长期以来较少重视1291年之后十字军东征的问题。事实上，学者阿齐兹·阿提亚早在1938年的著作中就专门介绍14世纪初期基督教世界筹划新的十字军东征的情况。不过，这一研究主题没有立即成为学界主流。例如，国际十字军东征史权威史蒂芬·朗西曼在1951年出版的多卷本《十字军东征史》中就没有提到1291年之后基督教世界筹备新的十字军东征的情况；1971年他还撰写论文强调1291年之后十字军东征观念的普遍消亡，否认这一主题的研究价值。

然而，20世纪60年代中期以后，朗西曼的观点逐渐引起学界的质疑，越来越多的学者开始讨论1291—1337年间基督教世界组织筹备新的十字军东征的事实。概括而言，学者们聚焦于东征宣传、资金筹集、出售赎罪券、追责两大骑士团（圣殿、医院）以及解散圣殿骑士团等问题，但尚未归纳出世俗君主以十字军东征为由宣战的现象。十字军东征因表面上与宗教问题密切相关而具有浓厚的理想主义色彩，当它作为战争理由时通常被认为是虚假的道德掩饰或渲染。迄今为止，学界还没有人认为爱德华三世单纯为了十字军东征问题而大动干戈，相反，爱德华三世真正的目的是要收回被腓力六世侵占的吉耶讷公国和阻止（或惩罚）腓力六世对于英格兰—苏格兰事务的干涉。既然是一种虚假的道德掩饰，那么根本就没有多少讨论价值。例如，最新版的《百年战争百科全书》就没有“十字军东征”的词条。

不过，需要说明的是，14世纪初期基督教世界的政治军事精英乃至普通民众对于战争问题的认知依然受到中世纪正义战争理论的深刻影响。战争通常被认为是实施法律的一种手段、一种司法工具，相当于法庭的审判活动，休战等于暂时休庭。因此，战争理由必须等同于战争原因，即战争必须起源于特定的权利冲突，诸如由土地封授、遗嘱继承、婚姻等所引起的权利冲突，否则无法赋予战争合法性与正当性。换言之，战争理由是一种实质性的权利话语，虽然会因为其中附带的宗教因素而增强舆论效果，但本质上无关乎道德渲染；或者说，道德渲染的基础在于实质性地拥有特定的权利。

从这个意义上讲，世俗君主能够以十字军东征为由宣战，最直接也最根本的含义是他们已经拥有发动十字军东征的权利——正是这项权利受到侵害才引发战争——而这个事实本身就为14世纪初期基督教世界政治引入一个新变量并衍生出下列问题：第一，谁拥有这项权利，谁没有；第二，拥有这项权利者依据何种原则处理同教皇的关系；第三，拥有这项权利者依据何种原则处理相互之间的关系。因此，对于术语“战争理由”的误解使以往学者没有注意到这一主题潜在的学术价值，进而错过一个探讨14世纪初期基督教世界政治的良好视角。为了全面合理地展开这项解读工作，需要采取下列分析方法：第一，跨学科分析方法，对于1337年《和平宣言》的解读将涉及国际法、国际关系、教会法等专业方向的知识；第二，借助心理史学方法分析世俗君主的政治动机；第三，语境分析法或情景分析法，即描述同一时期乃至稍微往后时期的相似事件或思想舆论氛围，从而建构世俗君主以十字军东征为由宣战这种做法的意义的基本结构。

一、教权的重新分配与君权神授观的革新

在14世纪初期以前的基督教世界，教皇垄断着十字军东征的发动权。这是教皇的特权，也是基督教世界以往两个世纪宗教权力分配模式的基本原则之一：“教皇是十字军东征的发动机，他们高举着最高宗教权力的旗帜驱使整个基督教世界。”而世俗君主能够以十字军东征为由进行宣战，或者说《和平宣言》能够成立的事实本身，意味着教皇对这一事务的垄断已经受到挑战。

这一剧变的发生在很大程度上具有必然性。一方面，在14世纪之交教皇卜尼法斯八世同英法君主竞争的过程中以及遭受法国国王腓力四世的逮捕之后，教皇在基督教世界政治中的地位由盛转衰。最有影响力的一批政治思想家在讨论教俗关系时都纷纷为俗权背书。例如，巴黎的约翰和帕多西的马西利乌斯明言，倘若教皇滥用精神之剑，世俗君主可置之不理，乃至奋起抗争。在这种语境下，世俗君主开始审视教皇的诸多特权，包括发动十字军东征的特权。“（腓力四世不满于）教皇利用十字军东征谋求基督教世界支配权的做法，他认为自己也应该这么做。”以此看来，世俗君主在实践中已是将教皇发动十字军东征的特权理解为精神之剑的滥用，对此可以置之不理，乃至奋起反抗。另一方面，虽然教皇在此之前一直垄断着十字军东征的发动权，但在招募东征战士、筹集资金、行军作战等问题上却不得不依赖世俗君主，这一弱点致使后者逐渐掌握十字军东征的话语权。教皇在1215年第四次拉特兰公会议、1245年第一次里昂公会议，以及1274年第二次里昂公会议上都能够制定教规安排东征事务，出台惩罚措施，然而，在1312年维埃纳公会议上却只能为法国的东征计划歌功颂德，十字军东征似乎成为法国王室的事业，而教皇退居次要地位。

甚至在某些场合下教皇不得不尊重世俗君主发动十字军东征的权利，即使那将损害自身的威信。1309年，一群来自英格兰、皮卡第、佛兰德尔、布拉班特和德意志的穷人相约前往教皇驻地请求授权十字军东征，因为以往基督徒在教皇的特许下即可东征，不需君主的批准。然而，这一次教皇克莱门特五世却劝诫人们回家等待各自君主的号召。显然，教皇认为平民是否能参加十字军东征将取决于他的君主，因此不愿在这个问题上触怒世俗君主。

不过，不容忽视的是，爱德华三世在《和平宣言》中承认教皇在世俗君主十字军东征问题上拥有某种真实有效的影响力：“法国国王为掩盖自己的恶劣行径，试图向教皇和基督教世界的其他大人物提供虚假信息，使他们误解英格兰国王。”这是《和平宣言》中唯一提及教皇的文字。显然，爱德华三世在此是将教皇视为评判腓力六世以十字军东征为由进攻英格兰的事件的意见人。至于他的担忧，应该从这个层面进行理解：倘若连基督教世界精神领域的最高领袖、被假定是道德上最纯洁的教皇都认为是爱德华三世阻碍了腓力六世十字军东征的话，那么爱德华三世将不得不承认对方的军事进攻具有正当性，因为阻碍十字军东征无论如何都是非正义的。

换言之，爱德华三世认定，十字军东征的发动权已不再被教皇的意志和法权垄断，因此他没有否认腓力六世拥有以十字军东征为由宣战的权利；而当真正出现这一类战争事件时，教皇可以就争端方是否阻碍十字军东征的事实本身提供基本判断而引导舆论；不过一旦给出意见，他便完成使命而不能干涉事态的发展——这才是使用精神之剑的合理方式。也就是说，教皇在这一类战争事件上已经转变为中立的仲裁官，可以就事件进行澄清和说明，但不能主宰事件的进程。

这种观念也反映在14世纪初期的政治名著《论圣地的光复》中。作者杜波瓦认为，至高无上、完美无瑕的教皇应该作为世俗君主的朋友和帮手，在对方提出要求时利用自身在宗教领域中的威信予以援助，但无权主宰事件的进程。比如，教皇应该根据基督教世界世俗君主公会议的决定，对献身于十字军东征的人追加荣誉或授予赎罪券，除此之外则不应该再过多介入。

更重要的是，虽然教皇的意见非常重要，但却有可能通过事后追认的方式获得。这方面有先例可循。1303年，腓力四世派人逮捕教皇卜尼法斯八世，致使后者惊吓而亡。起初，教廷严厉谴责腓力四世，但不久便取消原先卜尼法斯八世对于腓力的绝罚。教皇克莱门特五世甚至发布教谕，赞赏腓力四世对抗卜尼法斯八世的勇气。正是这种处理方式在基督教世界政治的许多场合中怂恿了世俗君主。因此，即使身负教皇的谴责，腓力六世依然以十字军东征为由攻击爱德华三世的军舰和臣民。同样，爱德华三世对于教皇反对世俗君主以十字军东征作为战争理由的立场了然于胸，但还是坚持以之向腓力六世宣战。他们都在心理上预期事后追认正当性的可能性。

归根结底，到14世纪初期十字军东征的发动权已不再由教皇垄断，世俗君主也可分享。长期以来，世俗君主响应教皇的号召，履行宗教义务，但现在他们跟教皇一样成为发动十字军东征的权利主体。因此，当他们断定其他世俗君主侵害了其十字军东征的权利时，对之宣战是正当的，教皇无权干涉。更进一步说，世俗君主极力将类似一项宗教事业转变为君主权利的做法，代表了一种趋势，即要求置换以往基督教世界君权神授的内涵，从而构成了14世纪初期君权发展的新起点。公元七八世纪，基督教世界开始出现君权神授的观念，其重要的表征是君主涂油礼。涂油礼让君主成为蒙受上帝恩典的君主，从而跟其他凡人区别开来。不过，这种形式的君权神授毕竟在君主与上帝之间嵌入教会的因素而带有先天缺陷。每当同那些决心在世俗领域保有作为的教皇发生冲突时，君权的脆弱性就暴露无遗。例如，格里高利七世就宣称，君主根本无法摆脱原罪，说到底还是凡人，君权也谈不上独立，相反要依附于教会。从君权神授的观念中获益最多的也许不是君权本身，而是教会；君主具有的神圣性绝非君权的天然属性，而只是教会的馈赠，目的是使对方能够更好地为教会服务。

获取独立的精神职能以直接同上帝对话是世俗君主们的普遍诉求，这与教会的精神职能相冲突，由此引发了持续两个多世纪的教俗之争。而14世纪初期世俗君主分享十字军东征的发动权、进而以十字军东征为由宣战的做法表明，他们能够否认教皇对于特定精神职能的垄断权。他们直接侵入教权的领域，要求重新分配教权，而且尽可能把更多的教权要素解释成君权要素：“十字军东征的口号使世俗君主证明自己能够直接感召上帝的召唤，以对抗教皇的涂油礼。”类似地，14世纪初期世俗君主也开始侵犯教皇追封圣徒的特权，自行制造本民族的圣徒。这样，世俗君主依旧是上帝恩典的世俗君主，也依然能够跟凡人相区别，但与以往不同，他们不再需要教会的中介而能够直接感召上帝的召唤。

简而言之，14世纪初期世俗君主已经能够分享十字军东征发动权的事实，代表了14世纪君主行为的两个趋势：第一，拓展君权的边界，第二，否定教会在上帝与君主之间的中介作用，更新君权神圣性的来源，将君权神授的观念奠基在更坚实的基础之上。14世纪初期的世俗君主在基督教世界政治舞台上更少受到教皇的掣肘，世俗君主之间爆发冲突的可能性增大。

二、封建主义遭受强权政治原则的冲击

直到14世纪初期，基督教世界的许多政治争端依然带有封建主义争端的色彩。目前，学界普遍认为，爱德华三世在1337年对腓力六世发动战争的真实目的是收回吉耶讷公国以及阻止腓力六世介入英格兰—苏格兰事务。根据这一判断，英法“百年战争”可以被界定为封建主义战争。这里的封建主义指狭义上的封建主义，即以封建领主—附庸契约关系为基础与核心的一整套法律规则及伦理。

《和平宣言》对于吉耶讷公国以及英格兰—苏格兰问题均有阐述，所使用的都是典型的封建主义话语：

英格兰国王隆重地派遣使节到法国，请求法国国王归还被恶意扣押的吉耶讷公国。法国国王最初不予理会，但最终许诺，只要英格兰国王亲自前往法国求情，将给予公正、惠赐和恩惠。为此，英格兰国王亲自前往法国，恳请对方归还土地，还承诺履行规定的义务乃至更多。就在双方谈判期间，法方进一步侵犯英格兰国王在该公国的权利。法国国王在对方不知情的情况下派遣一支强大的军队侵犯该公国，不合规则地宣布将之没收……法国国王阻止英格兰国王在苏格兰获得原本就属于自己的权利。

封建主义争端根源于封建土地权利的多重分割，附庸甚至可以同外国统治者缔结合法的同盟关系。随着时间的推移，领主与附庸的权利义务很难清晰，从而埋下争端的隐患。况且，每一次解决争端的努力都无法彻底厘清双方的权利义务，从而留下继续冲突的可能性，这就是吉耶讷公国以及英格兰—苏格兰问题的症结。正如著名学者安妮·柯里所言，从12世纪到14世纪初期英法国王在吉耶讷公国问题上发生太多的纠葛，双方都指责对方没有履行规定的义务，破坏了彼此的领主—附庸契约。而由于苏格兰与法国结盟，法国对于英格兰—苏格兰事务的干预演变成“领主—附庸—附庸之盟友”的复杂关系。

不过，封建主义在其漫长的发展过程中也形成了一套和平解决争端的机制。例如，领主和附庸双方互相谅解，在领主法庭内接受与自己同等地位的人的审判，或将争端提交领主之领主的法庭，或请第三方仲裁。倘若战争不可避免，领主和附庸双方有责任限制战争的规模、破坏程度，争取尽早达成和平，以维护或修复领主—附庸的契约关系。14世纪之交就曾有世俗君主约定在存有争议的土地的城墙之下比武决胜负，以减少普通战士的伤亡，此举被视为解决封建主义争端的典范。

以此看来，倘若爱德华三世仅仅根据吉耶讷公国以及英格兰—苏格兰这两项主题来建构战争理由，不得不面临双重困境：第一，爱德华三世权利诉求本身的合法性与正当性不足。吉耶讷公国的封建权利问题本身就含糊不清，腓力六世作为苏格兰国王的盟友介入英格兰—苏格兰事务的做法并不违背封建主义的惯制。第二，爱德华三世诉求权利的方式失当。他仅仅表明自己曾前往法国求情而被法方欺骗，但这不足以充分证明战争已是最后的手段。换言之，爱德华三世无法在封建主义范式内充分解释自己的权利要求，为此付诸战争更不符合封建主义解决争端的要求。

与此密切相关的是，“百年战争”爆发后不久，爱德华三世便立即挑起法国王位继承权之争并宣布自己为法国国王。历史学家帕杜雷点破了爱德华三世的策略：当他成为法国国王时，作为法国国王之附庸的身份就可以自动解除，从而能够以唯一所有者的身份完全占有吉耶讷公国。同样，1356年，爱德华三世接受了流亡的爱德华·巴里奥尔转让的苏格兰王位，使自己从苏格兰王国的领主变成直接统治者。这两个例子都在验证相同的心理动机：即爱德华三世意识到，只要这两个问题依然处在封建主义范式之内，就难免牵扯繁杂的法理论证从而危及自身行动的合法性与正当性，因此必须采取极端手段彻底清除这两个问题所具有的封建主义因素，使它们与封建主义争端无关。

当1337年8月爱德华三世决定对腓力六世宣战时，他必须在封建主义范式之外，寻找其他能够经得起正当性追问的战争理由。正是在这样的情况下，十字军东征的主题凸显出来。十字军东征涉及基督教世界的宗教使命，13世纪末期以来更是同基督教世界的政治、贸易安全密切相关，因而天然地具有道德制高点。许多例子表明，背离或怠慢这一事业将是冒天下之大不韪。例如，医院骑士团在继承圣殿骑士团的财富后迟迟没有东征，公众便强烈要求没收其财产；而当许诺参加东征的克莱蒙伯爵在1326年宣布无法兑现诺言之后，便立即受到民众的抨击和嘲讽；塞浦路斯国王也曾被指责在十字军东征问题上消极无为，对此只好推托自己被紧急事件耽误。而且，更为重要的是，十字军东征能够以一种表征符号或意识形态的形式出现，易于定性世俗君主在十字军东征问题上的作为，且避免细节追问。因此，当它作为一项战争理由时可以免除封建主义式的纠缠不清的法理论证，并且简捷有效、极富冲击力。

《和平宣言》行文中的一个细节也值得注意，爱德华三世在阐述十字军东征的主题时对腓力六世进行人身攻击，指责对方“险恶”，而这是他在阐述另外两项主题时所不可为的。他在那两个主题的言说上面临着封建主义的掣肘，相反，世俗君主在十字军东征方面拥有同等权利，互不牵制，而当有阻碍十字军东征时将即刻丧失道德制高点，沦为不义，可遭唾弃。

归根结底，爱德华三世在建构战争理由的过程中十字军东征主题优于另外两项主题的事实，揭示出14世纪初期世俗君主在封建主义范式内解决封建主义争端时所面临的困境，因此不得不在封建主义范式之外寻找办法来解决问题，否则寸步难行。但要注意这里的事实逻辑，即爱德华三世试图付诸十字军东征的理由发动战争，然后凭借军事胜利来解决吉耶讷公国以及英格兰—苏格兰问题。在很大程度上，《和平宣言》有关于吉耶讷公国以及英格兰—苏格兰的阐述更应该看作爱德华三世对于战争目的的预期或战后重新安排双方政治法律关系的指导原则。

换言之，吉耶讷公国以及英格兰—苏格兰这两项主题在《和平宣言》的叙事中被当作战争目的。需要说明的是，中世纪正义战争理论对于战争目的的界定从最初就比较模糊，除报复侵害之外，还可以在维护基督教世界和平与秩序这个宽泛的前提下惩罚对方。事实上，长期以来对于战争目的的落实是通过吸纳封建主义所提供的一整套和平解决争端机制来实现，以防止战争演变为暴力掠夺。但是，当封建主义逐渐遭到世俗君主抵制时，有关战争目的的界定再度模糊，世俗君主在极端场合下能够改变惩罚的性质和扩大战争目的的边界。因此，战争观念的转变使爱德华三世能够在以十字军东征为由的战争中实现他在吉耶讷公国以及英格兰—苏格兰问题上的目标。然而，这在本质上却破坏了以往战争（或武力）与法律的关系基础。战争不再是执行法律的工具，战争的目的远远超越了维护既有的权利的范畴。战争也因此逐渐具有近代主权政治的含义，即成为强权者用来推翻原有法律关系，塑造新的法律关系的工具。不久之后的事实再次验证了这种趋势。1339年8月，即英法“百年战争”爆发两年后，在战场上获得优势的爱德华三世邀请教皇出面调停。爱德华三世列出停战的5点要求，其中第4点要求法国国王停止援助苏格兰人，第5点要求法国国王归还吉耶讷公国。关于第4点，教皇表示，爱德华三世需要跟苏格兰人协商，言下之意，英法战争根本不是解决英格兰—苏格兰问题的最终办法；至于第5点，教皇表示无能为力。显然，教皇认为，即便是战争的胜利者也不能触动原有的封建关系。爱德华三世则不然，他认为战场上的胜利完全能够使胜利者的所有预期目标正当化。结果，教皇婉拒了调停人的角色，爱德华三世则继续扩大战争。

简而言之，14世纪初期以来封建主义的规则越来越束缚世俗君主的政治诉求，迫使他们努力寻找封建主义范式之外的解决办法。同时，中世纪正义战争理论在战争目的层面上的转变为他们提供了契机。然而，这一过程破坏了以往战争与法律的关系基础，强权政治的观念开始全面渗透于基督教世界政治。

三、基督教世界政治新秩序基本规范的确立

爱德华三世在《和平宣言》中坦言，他曾担忧腓力六世给“基督教世界的其他大人物提供虚假信息，使他们误解英格兰国王”。这反映了爱德华三世对14世纪初期基督教世界政治新秩序的基本认知。“基督教世界”（Christendom）最初指全体基督教信仰者的共同体。该共同体没有地理属性，其基本组成单位是基督教信仰者个体，这里的基督教是指天主教，与东正教相对。到14世纪初期，基督教世界已经转变为以基督教政治体为基本组成单位的、具有地理属性的政治宗教共同体，即在事实上涵盖欧洲区域内信仰基督教的诸政治体。另外，这一时期的政治精英普遍期待收复以往十字军在巴勒斯坦、叙利亚等地建立的拉丁君主国，以及重新占领拜占庭帝国，使它们改宗天主教，然后再纳入基督教世界或组成基督教世界的外围屏障。因此，事实上的“基督教世界”和观念上的“基督教世界”不完全一致，然而，由于在14世纪初期一直没有能够收复上述拉丁君主国及攻占拜占庭帝国，故基督教世界可以化约为信仰基督教的欧洲区域共同体。

基督教世界在封建法上存在着不同等级的封建诸侯，长期以来这些封建诸侯都是基督教世界政治的潜在主体，都有资格参与基督教世界政治（当然，由于教皇垄断十字军东征的发动权，所有等级的封建诸侯都不是发动十字军东征的权利主体）。然而，当14世纪初期，基督教世界以政治体作为基本组织单位进行重构时，出现了新的政治主体资格标准。并非所有的封建诸侯都能成为14世纪初期基督教世界政治的行为主体，只有“完美政治体”的统治者或“不承认有上级的诸侯”才获得这样的资格。“完美政治体”是13世纪中期亚里士多德政治学复兴的产物，它的基本含义是，自足的政治体是完美的、符合理性的，故拥有自然赋予的完满权利。“完美政治体”学说在14世纪初期巴黎的约翰的著作中得到最详细的阐述。巴黎的约翰认为，完美政治体必须在物质上满足臣民的需要，在政治上能够实现“共同的善”。在他看来，家庭、村落和市镇太小，帝国又太大，都不能算是完美，相较之下，一些较大的君主国或城市国家就符合“完美政治体”的标准，典型的有法兰西王国、英格兰王国和米兰共和国。

“不承认有上级的诸侯”的概念早在13世纪初期就已经出现，不过一直到14世纪初期才成型，它被用来指称这样一类处于附庸地位的封建诸侯，即其实际拥有的政治实力已经强大到能够在自己的土地上不受领主的制约。反之，则被视为“次要诸侯”。杜波瓦在《论圣地的光复》中就列举一些“不承认有上级的诸侯”，诸如阿拉贡国王（教皇的附庸）、佛兰德尔伯爵（法国国王的附庸）、匈牙利国王（神圣罗马皇帝的附庸），而“次要诸侯”的典型则是勃艮第公爵。著名史家卢卡斯也列举了13世纪末14世纪初期在低地国家出现的一些“不承认有上级的诸侯”，诸如埃诺伯爵、布拉班特公爵、阿勒斯国王等，他们在封建法上都属于神圣罗马帝国皇帝的附庸，但在实际政治活动中几乎不受皇帝的制约。“不承认有上级的诸侯”的提法实际上是强权政治语境下的产物，它使那些政治军事实力强大但在封建法上依然处于附庸地位的封建诸侯能够独立参与基督教世界的政治。而“次要诸侯”则要受制于自己的封建领主，跟非“完美政治体”的统治者一起丧失独立参与基督教世界政治的资格。14世纪初期的圣托马斯主义者强调，“次要诸侯”无权发动任何形式的战争。同时期的政治思想家托尔塞洛也将“次要诸侯”排除出基督教世界政治舞台。类似的趋势也体现在基督教公会议的教规中。14世纪以前，基督教公会议发布的教规在论述基督教世界政治特别是十字军东征问题时，言说对象甚至涵盖到男爵一级的封建诸侯；但到14世纪初期，其言说的对象只限定于“不承认有上级的诸侯”，其他的则已被排除在外。

因此，这就是《和平宣言》中“基督教世界的大人物”亦即本文所谓的14世纪初期基督教世俗君主的全部含义。只有他们才有资格参与基督教世界政治，拥有以十字军东征为由宣战的权利，也只有他们才有资格在十字军东征的问题上让爱德华三世担忧。相较之下，封建法上的等级划分标准在基督教世界现实的政治生活中已经丧失实质意义。

正如前所述，14世纪初期十字军东征的发动权不再由教皇垄断，世俗君主跟教皇一样是发动十字军东征的权利主体。爱德华三世以十字军东征为由向腓力六世宣战是因为后者侵害了他发动十字军东征的权利。然而，由于十字军东征本身的宗教属性，致使战争带有宗教战争的色彩，即宣布对手妨碍圣事、犯下教会法意义上的“罪”。不过，《和平宣言》通篇都未涉及十字军东征的宗教意义，更没有断言腓力六世犯下“罪”。换言之，爱德华三世没有把对法战争升级为宗教战争。

事实上，14世纪初期基督教世界的政治精英根本就不会把世俗君主之间发生的任何形式的战争升级为宗教战争，相反，他们下意识地将争端中所可能携带的宗教因素屏蔽。杜波瓦提到，世俗君主倘若轻率采取宗教审判的方式攻击对手，那只会刺激对方，结果必定是鱼死网破。1334年，波西米亚国王与布拉班特公爵签订一项仲裁协议，规定若当事人违背誓言（教会法上的“起假誓”）则须支付罚金，但不必开除教籍，从而把分歧限定在世俗争端的范围之内。1337年，爱德华三世同低地国家签订同盟条约时规定，若有一方违背誓言时，所采取的惩罚措施应该避免沾染任何宗教性元素。

这样一来，当十字军东征被作为战争理由时，同世俗君主的其他战争理由一样首先是体现君主权利这一根本性质，而其中所蕴含的宗教价值则属于依附地位：发动十字军东征是世俗君主的一项神圣权利，其中含有宗教属性是非决定性的。因此，正如《和平宣言》所表明的，爱德华三世可以堂而皇之地提议用十字军东征来交换被侵占的土地，因为两者作为世俗君主的权利而言没有本质区别，是可以交换的。“罪”被一般的利益交易观念所覆盖，君主间战争绝不是你死我活的宗教战争，这是14世纪初期基督教世界政治呈现出来的一个直观但却容易遭受忽视的特征。

最后还需要解释一下爱德华三世担忧遭受“基督教世界的其他大人物”误解的真正原因。所谓的误解是指其他世俗君主听信腓力六世的言辞，认定爱德华三世此前确实曾阻碍腓力六世的东征计划。其实，这是爱德华三世就腓力六世曾以十字军东征为由进攻英格兰的事件所做的自我辩解。肯定地说，如果“基督教世界的其他大人物”真的误解爱德华三世的话，那么爱德华三世在最严重的情况下可能要面临他们联合起来进攻的风险。

爱德华三世并非杞人忧天。1313年，西西里的腓特烈三世表示要跟神圣罗马帝国皇帝亨利七世一起讨伐那不勒斯的智者罗伯特，因为后者的言行不利于十字军东征——尽管那不勒斯的智者罗伯特并没有侵犯腓特烈三世十字军东征的权利。杜波瓦也曾表达过类似观念，他惊讶于热那亚、威尼斯和比萨之间的纷争阻碍了十字军东征的大业却未受到邻国的惩罚（即便这些邻国未受到直接侵害），对此呼吁世俗君主联合起来展开经济封锁或军事干涉。也就是说，侵害某一位世俗君主发动十字军东征的权利，不单要受到对方的报复，还会招致其他世俗君主的敌意乃至军事进攻。

由是观之，十字军东征不仅是世俗君主的一项权利，同样也是他们对于基督教世界的一项承诺或义务，因为光复圣地关系到基督教世界的福祉。故在最极端的情况下，非争端方的世俗君主能够超越报复侵害的局限，以基督教世界的福祉这个位阶更高的道德原则对阻碍十字军东征的世俗君主进行干涉，惩罚害群之马；而阻碍光复圣地的世俗君主则必须要预期和承担这种可能的风险。

值得注意的是，封建诸侯出于基督教世界的共同福祉去惩罚害群之马，一直以来都是基督教世界的一个重要的政治观念，而非14世纪初期的新事物。中世纪正义战争理论中关于为基督教世界的和平与秩序而战的教条就是其中一个表现。从根本上说，爱德华三世的忧虑反映出14世纪初期世俗君主依然对基督教世界保持着实质性的认同，承认基督教世界这一共同体机制依然有效，他们愿意为此承担责任，也不完全排斥其他世俗君主在特定情况下可能发生的干预行为。

简而言之，《和平宣言》的相关表述折射出14世纪初期基督教世界政治新秩序的基本内容：基督教世界政治的政治主体限定于“完美政治体”的统治者或“不承认有上级的诸侯”。政治主体必须根据基督教世界的立场思考自身行为的后果，不能损害基督教世界的共同利益，否则可能遭到其他政治主体的联合惩罚。不过，政治主体之间的争端必须限定在世俗领域之内，不能升级为宗教战争。

四、结语

综上所述，对于1337年《和平宣言》的解读可以看到，14世纪初期世俗君主以十字军东征作为战争理由的现象的出现，代表了基督教世界政治的变化趋势。这个变化跟世俗君主、教皇有关，跟法律、道德和权力有关，也跟基督教世界的认同有关。世俗君主不断侵夺教权，限制教皇在基督教世界政治舞台上的影响力。自此以后，一直到近代，基督教世界都将缺乏支配性的国际性权力，这构成该历史时期基督教世界政治的一个根本前提。同时，作为精神领域的最高权威，教皇在基督教世界政治中影响力的衰落，还意味着对于基督教世界政治的道德管控的削弱。中世纪正义战争理论在战争目的层面上的转变削弱了中世纪正义战争理论自身的基础，强权政治的原则取代封建主义而成为政治实践的基本原则。一方面，这奠定了14世纪初期基督教世界政治乃至近代主权政治的意识形态基础；另一方面，国际法史中所谓自然法学派（强调自然正当）与实证法学派（强调主权者意志）的争论也由此拉开序幕，至今国际法和战争法中关于法律、道德与强权意志的辩论还在持续。14世纪初期基督教世界世俗君主继续认同基督教世界的共同体机制。其中的意义在于，这是基督教世界世俗君主第一次面临着如何在缺乏支配性的国际性权力的前提下，防止各自为政、防止基督教世界走向分裂的难题。当代，当学者们试图深入思考全球化的趋势、主权政治的未来、欧洲一体化的前途时，回过头来重新审视这段历史，会多一份灵感，多一份借鉴。

本文作者卢兆瑜，清华大学历史系博士研究生。

14世纪初期基督教世界政治的变化——以1337年《和平宣言》的解读为中心