作者简介：陈徽，同济大学哲学系，上海 200092 陈徽，同济大学哲学系教授，博士生导师。

原发信息：《复旦学报：社会科学版》2019年第20193期

内容提要：关于庄子逍遥思想的内涵，学界常以主观境界解之。若此，则逍遥必将无关乎世事、漠然于生生之道，从而无所依托、流于主观冥想或虚无寂灭。欲真正通达庄子所谓的逍遥，不可不明其“不得已”之说。在庄子的思想里，“不得已”之义实有两重：一为人生在世的无可奈何性，此为“不得已”的第一义，亦即它的基本义；一为人之于世界、之于诸物的感应之自然，此为“不得已”的第二义。其中，前义之“不得已”乃“义命”(应当性)之展开，它既彰显出人之于其存在境遇的无可奈何性，也展现了世界之于人的不可逃避性。面对先天之命所赋予自己的种种“不得已”之事，人唯有尽己而为：致己之命(“致命”)，正己之生(“正生”)，并因以成物。故《人间世》曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”“致命”或“正生”既为“游心”之所乘，亦是涵养心性、成就己德的过程。在“不得已”之两义中，前义为后义展开的前提：若无其前一义，后义之“不得已”也便失去依托。“不得已”之说充分展现了庄子思想的入世性：一方面，人无法逃避命之所限及其所意味的存在境遇，故当“致命”以“正生”；另一方面，就其作为感应之自然而言，“不得已”又意味着生命的自在，即逍遥。而且，“不得已”之前义既然是其后义展开的前提，则逍遥亦是在“致命”或“正生”中实现的。逍遥不仅不断绝人与世界的原初关系，反而体现了成己和成物的内在统一。

关键词：庄子/不得已/致命/逍遥/入世性/Chuang-tzu/unavoidability/devote oneself to the destiny/Xiao-Yao/this-worldly

标题注释：本文是上海市社科规划“冷门绝学和国别史等研究专项”课题“出土简帛文献与道家思想从先秦至汉代的衍变”(项目批准号：2018ZJX008)的阶段性研究成果。

一、何谓逍遥：“主观境界”抑或“入游其樊”?

关于庄子所谓的逍遥，学者常以“主观境界”或主观性的心理体验解之：认为欲达此境，人当隔绝自己与世界的联系，纯在心上做工夫。如汤一介云：“其实庄子这里所说的‘乘天地之正’‘御六气之辩’并非说的‘至人’要靠什么外在条件，而是说的一种心理活动，要求以内在的精神力量，超越外在条件的限制，以达到天地境界。”①余英时亦认为，“社会是妨害个人自由的，要做逍遥游”，必须成为“世界的旁观者，不实际参与”。②“主观境界说”至乎其极，遂有“寂灭说”。如王博先以“无对”解《逍遥游》之“无待”，继而谓“无对”即是通过使“自己消失”以使“对象消失”，③且曰：

他(引按：即后文所言之“神人”)在追求“无对”的过程中，把自己和整个世界对立起来。神人和这个世界无关……这是一个对世界无动于衷的人，不动心的人。他很自觉地收藏起了自己的感觉，没有冷，没有热，没有美，也没有丑。原本丰富多彩的世界，无数的花红柳绿，或者喜怒哀乐，在这里都归于一，这一也就是无。④

“主观境界说”颇有其消极性。因为，割裂于世界，人还成其为人吗?世界还成其为世界吗?而且，悬绝于生生流行的世界，又果真可能吗?既便是有此可能，则人与世界将同归于寂灭，逍遥岂非一种枯槁虚无的状态?不仅如此，此说还会导致一种危险的后果：既然可以通过主观的调节使自我和对象消失，那么，一切现实的不公、不义之行都是虚幻、不真的，可以“泰然任之”的，在面对血和泪时也无妨自己“优游自在”的。

以主观境界解逍遥，还会引出厌世之意。张恒寿甚至认为：庄子本人就是一个“消极厌世、玩世不恭的哲学诗人”。⑤厌世则尚隐逸，故自古以来，以隐逸解庄之风也绵延不绝。似乎只有通过隐逸，才能修道成德，以达逍遥。隐逸自然与入世相悖：因为不论何种隐逸——是遁迹山林、离群索居，抑或是“心隐”——本质上都是与现实保持距离，都是某种形式的心灵逃避或精神退缩。

然而，庄子果真主张弃世隐逸吗?在解《人间世》之名时，钟泰曰：

“人间世”者，“人间”，人世也。“间”以横言，如今云空间。“世”以竖言，如今云时间。空间曰宇，时间曰宙。……曰《人间世》，冠人字在上者何?盖一以明人不能离宇宙而存，一以明宇宙必待人而理。宇宙即人之宇宙，故曰人间世也。说者以《天地篇》有“千岁厌世，去而上仙”之语，往往认庄子与佛氏同科，谓以出世为宗，而有厌离人世之意。不知实不然也。《齐物论》云：“《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。”夫言“经世”，其与出世异趣明矣。不独此也。《刻意篇》曰：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士、非世之人、枯槁赴渊者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士、避世之人、闲暇者之所好也。”离世避世，方在其所屏斥，彼安肯弃世以自偷乎?⑥

钟说颇善，且并非孤论。宋人林希逸已云：“前言养生(指《养生主》篇)，此言人间世，盖谓既有此身而处此世，岂能尽绝人事?但要人处得好耳。看这般意思，庄子何尝迂阔!何尝不理会事!便是外篇所谓物莫足为也，而不可以不为一段意思。”⑦陆长庚亦曰：“夫道非绝俗也，德非遁世也，夷明养晦，和光同尘，世出世法莫不由此。”⑧谛审庄子之文，上述诸说不可谓无据。

对于入世，庄子未有排斥，曾曰“入游其樊”(《庄子·人间世》。下引《庄子》之文，皆仅注其所属篇名)。“樊”本谓马匹因负重而迟滞不行状，此处通作“棥”。⑨《说文解字》曰：“棥，藩也。”“入游其樊”亦即“游于其藩”(《大宗师》)。“棥”或“藩”皆谓篱笆，而篱笆意味着某种限制，它规定着一定的场域。就“入游其樊”而言，此场域即是陆长庚所说的“世网”。⑩“世网”之于人，便表现为种种“不得已”之事。故“入游其樊”亦即入游“世网”，或曰游于世间，(11)即谓在种种“不得已”之事中通达逍遥。

“不得已”者何谓?它是如何展开的?在“不得已”中何以能通达逍遥?基于此“不得已”，修道工夫又是如何展开的?凡此问题，皆须予以明辨。

二、庄子的“不得已”概念的两重义蕴

对于庄子的“不得已”之说，历来学者虽有所关注，然尚嫌不足。而关于其内涵的梳理，亦有不尽，甚有歧说。“不得已”之义既不得昭彰，遂使庄子逍遥思想的在世性也受晦蔽。

先来看“不得已”的内涵。“已”与“巳”原为一字，本谓停止、结束。《说文》云：“巳，已也。”段玉裁《说文解字注》：“《律书》曰：‘已者，言万物之已尽也。’……《释名》曰：‘巳，已也。(阳气(12))毕布已也。’辰巳之巳既久用为已然、已止之已，故即以已然之已释之。”(13)又，《诗·郑风·风雨》云：“风雨如晦，鸡鸣不已。”郑《笺》：“已，止也。鸡不为如晦而止不鸣。”(14)因此，“不得已”即谓不得止或“不得不行”，义为不得不做某事，它意味着人之于某种境遇的无可选择性或无可奈何性，以及相应的、被动性的反应。所谓“迫不得已”之说，便是因于此义而来。

在先秦典籍中，“不得已”之说颇为常见，且庶几皆取“不得不行”之义(关于《庄子》中的“不得已”之义，下文另论)。兹举数例，如：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语·颜渊》)

善者(15)果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。(16)(《老子·三十章》)

兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，弗美也。(17)。而美之者，是乐杀人。(《老子·三十一章》)

蔡史墨曰：“范氏、中行氏其亡乎!……其及赵氏，赵孟与焉，然不得已。若德，可以免。”(《左传·昭公二十九年》)

春王正月，师次于郎，以俟陈人、蔡人。次不言俟，此其言俟何?托不得已也。(《春秋公羊传·庄公八年》)

然即之交孝子者，果不得已乎?毋先从事爱利人之亲者与?(《墨子·兼爱下》)

(孟子曰)予岂好辩哉?予不得已也。(《孟子?滕文公下》)

昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。(18)(《孟子?梁惠王下》)

(孟仲子)使数人要于路曰：“请必无归而造于朝。”(孟子)不得已而之景丑氏宿焉。(19)(《孟子?公孙丑下》)

师旷不得已，援琴而鼓。(《韩非子?十过》)

不过，亦有个别例外。如《老子?二十九章》云：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”文中的“不得已”，汉简同(20)，帛书甲仅存“弗”字，帛书乙仅存“得已”二字。甲、乙二本合看，帛书原当作“弗得已”，与“不得已”义同(21)。考文义，“已”在此可有二训：其一，“已”者“成”义(《广雅?释诂》：“已，成也。”(22))，“不得已”即谓“不得成”。其二，“已”通“矣”(如范应元曰：“已，语助。”(23))，“不得已”即谓“不得”，亦即不能成功之义。无论“已”字作何训释，二说义实相通。观古人注解，苏辙曰“不可得矣”、吕惠卿曰“吾是以见其不得也”(24)、严遵曰“圣智所不能及而威力之所不能制”(25)、河上公曰“我见其不得天道人心已明矣”等(26)，皆是明“不得成”或“不得”之义。而经文之所以曰“不得已”者，乃是针对其上文“取天下而为之”而言。因此，《老子》在此实是说：想获取天下而有所作为者，我看他是不会成功的。今学者或释此“不得已”曰“迫不得已”(如许抗生(27))，实误。

在先秦诸子中，真正将“不得已”的内涵进行扩充、赋予其新义且借此引出自己思想之深蕴的，乃是庄子。对于庄子的“不得已”思想，注家罕有论说。至近人钟泰与刘武，方对此多有留意。二氏皆重庄子的“不得已”之说，对其评价亦高。钟泰指出，“不得已”在《庄子》一书中，“不啻数见”(28)，注意到庄子对于“不得已”的强调。刘武更是直云：“庄子之道，重在于不得已，故‘不得已’句全书数见。”(29)对于庄子“不得已”之说的内涵，二氏皆以“虚而待物”或感应之自然解之，颇异于晚周时已成定论的“不得不”或“迫不得已”之义。如钟泰云：“不得已，所谓虚而待物者也。惟虚，故不逆不億，不用智于事先；惟待物，故批郤、导窾，亦不失机于事后，为《易?系辞》所谓‘寂然不动，感而遂通天下之故’者也。”(30)刘说与此相同，曰：“(不得已)盖即虚而待物之旨，必待感而后应、迫而后动也。”(31)刘武之所以认为“庄子之道，重在于不得已”，便是据此而发。钟泰还结合《人间世》之旨论云：“综全篇大意，惟‘不得已’与‘无用’两端。‘不得已’者，不逞志于事先，不失机于事后。‘无用’者，藏其锋于事外，泯其迹于事中，盖即前此无己之素功。”(32)至于庄子“不得已”之说的思想来源，钟泰又指出：“(庄子)‘不得已’之言，本之老子，老子曰：‘将欲取天下而为之，吾见其不得已。’(此说属二十九章)而《庄子》则更从而发挥之。”(33)

钟、刘二氏如此重视庄子的“不得已”之说，可谓善察焉。然而，二氏之说亦有其不是。首先，“数见”之说有所不确。在《庄子》中，“不得已”远不止于“数见”。仅在内篇，“不得已”就出现过五次，且集中在《人间世》与《大宗师》两篇。其中，《人间世》有三说，曰：“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”；“为人臣子者，固有所不得已”；“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”。《大宗师》有二说，曰：“崔乎其不得已乎”；“以知为时者，不得已于事也”。计之外、杂篇，“不得已”在《庄子》中出现有十五次之多。尽管它们并非全部出自庄子本人(34)，但“不得已”之于庄子思想的重要性，已堪昭昭。其次，钟泰所谓《人间世》之旨“惟‘不得已’与‘无用’两端”之说，亦有未安。因为，若“不得已”乃谓“虚而待物”或感应之自然，则“不得已”与“无用”义相融合。因“无用”既为“无己之素功”，而“无己”又为“虚而待物”或感应之自然，则“无用”实即“不得已”的“皮相”而已。二者互为表里，本即一事，何可曰“两端”?复次，钟泰所谓庄子的“‘不得已’之言，本之老子”云云，则更为不确。上文已明：《老子》二十九章的“不得已”义为“不得成”，它既非时行的“不得不”之义，更无钟氏所谓的“虚而待物”之旨。在此，钟氏实是误读了《老子》。

尽管论有瑕疵，钟、刘二氏对于“不得已”之说的强调却有助于我们正确地理解何谓逍遥。“不得已”之所以在《庄子》中屡屡被提及，以至成为理解《庄子》的一个重要入手处，是因为通过它，庄子将人生在世的某种先天境遇凸显了出来。基于此先天性，庄子还赋予“不得已”以新的内涵(即钟泰、刘武所谓的“虚而待物”或感应之自然)，从而将生存与逍遥、在世与“超越”内在地统一起来，避免了逍遥内涵的主观性和虚无性。因此，在庄子的思想里，“不得已”之义实有两重：一为人生在世的无可奈何性，此为“不得已”的第一义，亦即它的基本义；一为人之于世界、之于诸物的感应之自然，此为“不得已”的第二义。其中，前义为后义展开的前提：若无其前一义，后义之“不得已”也便失去依托。在《庄子》的具体行文中，其于“不得已”，或侧在前义，或重在后义。如《人间世》云“为人臣子者，固有所不得已”即是侧重于前义。而《庚桑楚》所谓“动以不得已之谓德”，以及“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道”，则是从后义立说。无论其侧重点何在，前、后二义又隐隐相通。

在《人间世》中，三处“不得已”皆应取其本义，而不当取其第二义。它们既彰显出人之于其存在境遇的无可奈何性，也展现了世界之于人的不可逃避性。本来，钟泰以“不得已”与“无用”概括《人间世》之大意，甚为得当。但当他以其第二义释此“不得已”时，却又有未确。倘就其本来之义解此“不得已”，则钟说正好将《人间世》不离世间而又出于世间的立言宗旨涵摄已尽。

关于庄子“不得已”思想的丰富内涵与深刻意义，以下分两节予以考察。

三、“致命”与“正生”：庄子“不得已”思想的内涵展开

《刻意》云：“感而后应，迫而后动，不得已而后起。”“感”字表明：人生在世总是已经处于某种场域之中，而非悬于虚空。相应地，人也总会遭受某种“逼近”或“催促”，(35)并因此逼、促而有所“应”或有所“动”，“不得已而后起”。但从另一个角度看，“不得已”所展现的这种被动性与无可选择性，往往正是人生在世的本然状态。在此意义上，“不得已”又并非意味着被动性，乃为自然之应。

关于“不得已”所蕴含的在世结构，《人间世》以“子高使齐”之例喻云：

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎!吾甚栗之。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’……为人臣者不足以任之，子其有以语我来!”

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死!夫子其行可矣!……且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也!莫若为致命，此其难者。”

子高尚未使齐，却已甚为焦虑，认为此行无论成败，结果都将是消极的：或者事不成有人道之患，或者事虽成而有阴阳之患。(36)子高之忧实为庸众之忧，常人恐怕皆有此二患，无可逃避。那种“若成若不成而后无患”的“有德者”，现实中毕竟罕见。若顺子高之说，欲绝此二患，似乎只有逃离人间、决然弃世。然据“孔子”之见，子高之忧实为蔽于人世的本来面目而自寻烦恼。因为，人生在世所不得不遵从者有二：一曰命，二曰义。此二者，乃天下之“大戒”。“天下”者，涵摄所有人，无有例外；“戒”者，以喻人所当守，不可违逆。命与义是任何人无法回避的存在境遇，决定了人生在世的基本结构。命、义之“展开”，便为人伦日用所当行的种种“不得已”之事。虽曰“不得已”，人伦日用之要全在于此，是以“不得已”之事又不过为庸常之当行者。子高欲释其忧(此“忧”实亦为庸众之“忧”)，关键不在于如何消解上述二患(事实上，这也是不可能的)，而在于能正视命、义。正视命、义，则自能尽己于种种“不得已”之事：“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死!”

欲正视命、义，则先需知命明义。唯有如此，对于命、义何以为天下之“大戒”才能了然于胸，从而正视它，虽“知其不可奈何”而能安之。那么，命、义者何谓?它们之间有何关系?且正视命、义为何又当尽己于种种“不得已”之事?

先来看命。命或天命的观念，渊源甚深。《诗》《书》论王位之转移，曰“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)，强调要“疾敬德”，以“祈天永命”(《书·召诰》)。其中蕴含的忧患之心与历史意识，深沉而厚重。晚周之际，命已融入普通人的生存信仰。除了墨家非命，当时诸子庶几皆信命。对于那种出乎人心之能解、人力之能为而又影响或决定世事、人生者，时人皆谓之命或天命。如孟子云：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子?万章上》)上引庄子所谓“命也，不可解于心”之说，有似于此。命所决定的内容，纷繁复杂，不可尽言：举凡道之行废、生死富贵或穷达得失等，皆由天命所定。庄子总结道：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”(《德充符》)

相对于儒家常常单纯言天命，庄子还从本根上指出了命之何所来。《大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”这一意义的道，即谓阴阳大化(“造物者”)。在氤氲化生中，万物生成与否，以及究竟生成何种情状(如人之智愚、贤不肖、美丑，等等)或处于何种境遇(如富贵或贫贱、穷达或得失等)，皆无可选择，亦无可逃避。这种“先在性”之于万物，便为命或定命。故命乃造化之所致，是道的具体“现身”。

再来看义。人生在世，必有人伦日用之事。事之展开必表现为所当行与否，即事皆有某种应当性。应当性是内在于事的：既使诸事之行背离了它，也并不能否定它的存在，甚至因此还更深沉、更迫切地呼唤它的“回归”。庄子所谓作为天下“大戒”之一的义，指的就是这种应当性。在传统社会中，义往往展开为具体的五伦之义，如君仁臣义、父慈子孝、兄友弟恭等。狭义的仁义礼智信皆由此义而来，又皆会归于它。义之于具体的个人，亦具有“先在性”：任何人在其有所作为之前，都已经被“抛入”某种伦理政治秩序之中，无可逃避。

显然，命与义是相容的，义涵摄于命，在伦理政治生活中，命即表现为义，是曰义命。《人间世》将命与义分开说，似视之为二，实则是为了便于说话。所谓“子之爱亲，命也”，何尝不是言义?而“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”，又何尝不是言命?

命既然是先定的，非人力所能改变，是以庄子主张“从命”。《大宗师》曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣!”但“从命”之义尚不止于此。命在人伦之域既然表现为义(义命)，则“从命”便意味着行义，此之谓“致命”。唯能“致命”，方为真正的“从命”。同时，命既“展开”为“不得已”的生生诸事，则“致命”便具体表现为“正生”，而“正生”又在于尽己于种种“不得已”之事。事若得尽，是为成物。如“子之爱亲，命也”，“事其亲”若能“不择地而安之”，则既为“孝之至”，亦为“不得已”于事亲之事得以尽，以及“爱亲”之命得以正。“致命”之在于“正生”，舜之所行正与此合。《德充符》云：“人莫鉴于流水而鉴于止水，惟止能止众止。受命于地，惟松柏独也在冬夏青青。受命于天，惟舜独也正。幸能正生，以正众生。”舜之所以异于常人，就在于他能“致命”，亦即能“正生”，力行其“不得已”之事。如其躬耕畎亩，则竭力于稼穑；其作为瞽之子与象之兄，则尽力于孝悌；待其为天子，则唯以救民之于水火为务。若谓“从命”即为安于现状、无所作为或消极等待，恰是背命之论。

“致命”之说，非庄子所独论，《易传》已有之，如困卦之《象传》曰：“君子以致命遂志。”《说文》：“致，送诣也。”送、诣皆有“至”义，即到、达。且“至”又有尽、极之义，故“致命”即谓达命或尽命。平心而论，庄子的“致命”之说与儒家的“正命”与“俟命”思想甚为相通。如《孟子》言“正命”曰：“莫非命也，顺受其正。……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《尽心上》)《中庸》则论“俟命”曰：“君子素其位而行，不愿乎其外：素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。在上位不陵下、在下位不援上、正己而不求于人，则无怨：上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”故行己所当行，尽己于“不得已”之事，可曰“从命”，可曰“致命”，亦可曰“正命”。这一处世态度是庄子与儒家共同持守的。尽管庄子有辟儒之言，二者之间的分歧似乎远无后人想象的那样玄远。

庄子毕竟属于道家，其论命自然也有道家的特点。如他除了说“从命”或“致命”外，还言“复命”。《则阳》曰：“圣人……复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”“复命”之说本于《老子》，如《十六章》云：“天(37)物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”“复命”与“致命”，说虽不同，实则无异。命源于本根之道，道又展开为生生之事。尽己于命之所赋之事，既是“致命”，亦是“应和”生生之道、“反报”其根，是亦曰“复命”。“致命”与“复命”，非为二事。

以“无所逃于天地之间”的命作为“不得已”之事的先天境遇，展示了庄子思想耐人寻味的一面，即：避世或弃世从来都是最后的“选择”，都是汲汲于救世而不得之后的被迫之举，无论何种形式的自我放逐皆有其“无可奈何”的原因。虽然人们多从庄子思想中读出避世或弃世之意，即便是庄子面对楚王之聘时，也坚其“泥途曳尾”之志，不为所动，但不可据此而谓庄子本来就主张避世或弃世。否则，己生何以得正?己命又如何得致?况且，《人间世》又曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也!”“中”者，心也，“养中”即谓养心。“不得已”之事正是养心之所寄，亦为“游心”之所乘。倘若断绝世事、悬著于虚空，不仅漠然于生生之道，逍遥亦将无所依托而流于主观冥想或虚寂枯槁矣。

因此，“不得已”之说充分彰显了庄子逍遥思想的入世性：一方面，人无法摆脱先天之命所赋予他的“不得已”之事，须尽己以事之，致己之命，正己之生，并因以成物；另一方面，“致命”或“正生”之行同时亦是涵养心性、成就己德的过程，“托不得已以养中”，非谓弃事绝物、寂寞独守。成己与成物、入世与逍遥本为一体，未尝为二。

在《人间世》中，作为构成此篇文本主体的三个寓言，皆是以明此理。如：对于“颜回”的亟亟救世之心，“孔子”并未否定之。其所患者，只在于“颜回”道浅行急而不得成事，且有自伤之患。故告以“心斋”之法，以成其德，助其“以无翼飞”、“以无知知”的“入游其樊”之功；对于“叶公子高”之忧，“孔子”直以“不得已”之言慰之，劝其正视命、义，正道而行，毋为苟且(“行事之情而忘其身”，“传其常情，无传其溢言，则几乎全。”)；而对于“将傅卫灵公太子”的“颜阖”之惑，“蘧伯玉”亦仅以“正身”之言勉之，形就而不欲入，心和而不欲出，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”如此，则既尽其职，亦全己身。钟泰评曰：“此篇举颜回请见卫君、叶公子高使齐、颜阖傅卫太子三者，皆人世至坚至巨之事。而孔子与蘧伯玉曲陈其方，必使优游宛转，事有成功而人无犯患，又一归于大中至正之道，无丝毫权谋诈术杂于其间，于以见‘内圣外王’之学，本于穷理尽性至命，出之以至精、至变、至神。”(38)善哉此言。

四、作为应而自然的“不得已”之德

《人间世》借助孔子、蘧伯玉之言，道出了如何应事接物之法。此种应接，其实是已臻于道境者所能为。臻于道境者，其已达至德，可谓之真人。三人中，无论是颜回、子高，还是颜阖，皆不可曰真人。不过，他们之间尚有区别，孔子、蘧伯玉之答亦有不同：颜回有济世之志，面对卫君的暴虐无常，仍主动请行，然德有不逮。故孔子告以“心斋”之法，先助其成德，然后方期于事功；子高与颜阖已负君命，不容稍待。孔子、蘧伯玉唯有劝其正命，戒慎其行，陈以“忘身”(谓子高)或“正身”(谓颜阖)之道，隐隐有听天由命之无奈。

至于真人，则另当别论。《大宗师》论真人之德曰：“且有真人而后有真知。何谓真人?古之真人，不逆寡、不雄成、不谟士。若然者，过而弗悔、当而不自得也。若然者，登高不栗、入水不濡、入火不热，是知之能登假于道者也若此。”登者，升也；假者，至也。“知之能登假于道者”，是谓知已达道、具有真知之真人。真人之于世事，则能“不逆寡、不雄成、不谟士(引按：‘士’通‘事’)”。即便是那些至坚至巨之事，也能功成而不害于己身，犹如“登高不栗、入水不濡、入火不热”。对于真人的游世之状，《大宗师》还描摹道：

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承，与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也。邴邴乎其似喜乎!崔乎其不得已乎!滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎!謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。

真人处事得宜(“义”)，和而不流(“不朋”)，守虚至柔若无可承受(“若不足而不承”)，应物有方(“觚”者，方也)而无所执着(“坚”者，执也)，包容有度(“张乎其虚”)而不炫于世(“华”者，花也，引申为声望、浮华、显耀等义)，似有世人之喜(“邴邴”，喜貌)而不溺于情，应感以动而虚无自然(“崔乎不得已”)，等等。尤可注意者，文中言刑(刑兼政、法言)、礼、知、德之用，表明真人亦不乏治世之责。以刑、礼、知、德论治世，似与道家辟有为、弃仁义、尚无知之旨不合。然此不过为表象耳。《在宥》云：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”“临莅天下”之“不得已”，命定使然。真人亦须“从命”，并非不治世。而且，命本为造化之所致，真人治世也当应和道之化生，以成就自己与万物。真人治世，道法自然，以“无为”为上。“无为”非谓空无所依，其亦如庸常之君，须依刑、礼、知、德以为用。若无刑政为体，治何以得行?无礼之为翼，治何以得辅?无知之为时，治何以能施而自然?无德之为循，治何所依自卑而高、臻于化境?但刑、礼、知、德之于真人，又异于它们之于庸常之君。庸君虽以刑为体，却常擅乎杀罚；虽以礼为翼，却常拘于虚仪；虽以知为见，却常囿于所识；虽循德而行，却常有所凝滞。真人则不然，其所谓刑、礼、知、德皆是顺乎自然而成，有世俗之名而无世俗之实，畅行于世而无扞格、凝滞之弊。

真人所展现的如此德行，庄子亦称之为“不得已”，是为“不得已”之第二义。《庚桑楚》云：“动以不得已之谓德。”此之所谓“不得已”，曰不得止，即不得不行也，事物之来，应感而发，不可以已；应而自然，无有勉强，亦无有造作。此义之“不得已”乃真人德(即“体”)之发用，只有修得真人之德，方能在应事接物中表现为“不得已”之功。如果弃事绝物、独守其体，当动不动，体不达用，则有枯寂冥想之患。真人不当自绝于世，亦不当一味地守静。上引《大宗师》之两处“不得已”(即：“崔乎不得已”与“以知为时者，不得已于事。”)，皆以明应感而发，动而不止。

真人既通于应物，亦达于治世，是以又谓圣人。《庚桑楚》曰：“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”“圣”本通义(《说文解字》：“圣，通也。”)，能通事达物，处世自能得宜。圣人与真人未尝为二：真人以德言，圣人以功论。有此德方能致此功，有此功亦方能彰此德。故《大宗师》合真人、圣人于一体，论曰：“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志、其容寂、其颡頯。凄然似秋、煖然似春、喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心，利泽施乎万世不为爱人。”

“动以不得已之谓德。”德就心言，“德者，成和之修也。”(《德充符》)修者，治、理之义。修心而至于其和，真人之德即备。此心应感而发，是为“不得已”之行。那么，心达于和之境何以能动之以“不得已”?

首先，心和则能免于“浮明”(39)之蔽。心未见道，难免胶滞，是为“成心”。“成心”具而“浮明”生。“浮明”蔽于事物，执着不通，且会反累此心。欲去“浮明”，则须弃“成心”。“成心”弃则“道心”存，是为“吾丧我”(《齐物论》)：“吾”乃“道心”之所成，“我”则为“成心”之凝聚。“道心”发则“真明”生。在“真明”的朗照下，万事万物皆呈现其“本来面目”，无有遮蔽。“真明”者，真知也，“且有真人而后有真知”(《大宗师》)。真人之德虽曰和，其中自有“真明”在，故真人非谓愚钝无知者。又，《逍遥游》云：“至人无己。”“无己”即“无我”，“无我”亦即无“成心”。“成心”已丧的真人，亦曰至人。真人之心虚而不塞，无“浮明”之蔽，其应物自能如镜之照、不迎不送，如其所是。对于此德此功，《应帝王》曰：“无为名尸、无为谋府、无为事任、无为知主，体尽无穷而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜：不将不逆、应而不藏，故能胜物而不伤。”“胜”者，“任也”(《说文解字》)；“不伤”，即无害。此处表面上说至人之心“胜物”且不为其所害，实则也曰物不为至人之心所害。心、物两不相伤，于是各遂其生。

其次，心和则能平、正应物，发而自然。《德充符》云：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”“保”者，持、守也；“荡”者，摇、动也。“德不形”谓内有持守而外无所动，亦即心有所止。其所止者，气之谓也，亦即虚也。(40)心不能止，其将如《齐物论》所云“与物相刃相靡，其行尽如驰”。心若能止，则其自然和而不流、“内保之而外不荡”。故心之和与心之止，本来为一：能和方能止，能止亦方能和。心之止而不荡，则能正、能静，虚以应物；心之和而不偏，则能平、能顺，发而自然。虚以应物、发而自然，则有为(“发”)亦即无为(“自然”)，无为而无不为，是曰“不得已”之动。故《庚桑楚》云：“此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。……动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”又曰：

胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复不馈而忘人，忘人，因以为天人矣!故敬之而不喜、侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣!欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。

然而，心达乎和，动之以“不得已”，毕竟乃“登假于道者”所能为，此为庸众所不及。庸众尚需修道，以治其心。而修道之方，“心斋”是也。至于“心斋”之义，限于篇幅，此不具论。

五、结语

至此，关于庄子“不得已”思想的内涵及其入世精神，其理已明：就其作为人生在世的无可奈何性而言，它展现了人之生存所必然面对的先在境遇，即命；就其作为感应之自然而言，它又意味着生命的自在，即逍遥。而且，“不得已”之前义既然是其后义展开的前提，则逍遥亦是在“致命”或“正生”中实现的。逍遥不仅不断绝人与世界的原初关系，反而体现了成己和成物的内在统一。

注释：

①汤一介：《论老庄哲学的内在性与超越性》，载周渔编：《非常道，非常儒》，北京：团结出版社，2007年，第70～71页。

②余英时：《中国文化的重建》，北京：中信出版社，2011年，第158页。

③④王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第119、123页。

⑤张恒寿：《论〈庄子·天下篇〉的作者和时代》，载张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，北京：华夏出版社，2009年，第407页。

⑥钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第74页。

⑦林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第56页。

⑧⑩陆西星：《南华真经副墨》，北京：中华书局，2010年，第53、60页。

⑨《说文解字》：“樊，騺不行也。”段玉裁《说文解字注》：“‘騺’各本讹为‘鸷’。《马部》曰：‘騺，马重貌。’‘不行’，沉滞不行也。《毛诗》‘折柳樊圃’，借为‘棥’字。《庄子》：‘泽雉畜乎樊中。’‘樊’，笼也，亦是不行意。”段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第104页。

(11)王船山亦云：“樊，藩篱也。游其樊，入人间世也。”王夫之：《庄子解》，北京：中华书局，1964年，第39页。

(12)“阳气”二字，据《释名》补，刘熙：《释名》，北京：中华书局，1985年，第5页。

(13)段玉裁：《说文解字注》，第745页。

(14)毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》卷四，北京：北京大学出版社，1999年标点本，第313页。

(15)“者”，世传本多作“有”，此据帛书本(国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书〈壹〉》，北京：文物出版社，1980年)与汉简本(《北京大学藏西汉竹书〈贰〉》，上海：上海古籍出版社，2012年)而改。

(16)王弼解云：“果，犹济也。……言用兵虽趣功济难，然时故不得已后用者，但当以除暴乱，不遂用果以为强也。”王弼著、楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第78页。

(17)“弗美也”，世传本多作“胜而不美”，此据帛书本与汉简本而改。

(18)对于此“不得已”，赵歧直以“迫不得已”解之，曰：“大王非好歧山之下，择而居之，迫不得已，困于强暴，故避之。”参见焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第161页。

(19)赵岐云：“孟子迫于仲子之言不得已，而心不欲至朝，因之其所知齐大夫景丑之家而宿焉。”焦循亦云：“赵氏言‘迫于仲子之言不得已’，已，止也。不得止者，不得不往朝也。”参见焦循：《孟子正义》，第257页。

(20)北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书〈贰〉》，第158页。

(21)高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第377页。

(22)王念孙：《广雅疏证》，北京：中华书局，1983年，第101页。

(23)范应元：《老子道德经古本集注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第53页。

(24)苏、吕之说参见焦竑：《老子翼》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第74页。

(25)严遵：《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第143页。

(26)河上公：《老子河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第118页。高明也说：“‘不得已’，河上公谓为‘不得天道人心’，甚得其恉，犹今言无所得或无所获。有人释作‘迫不得已’，失之远矣。”高明：《帛书老子校注》，第377～378页。

(27)许抗生：《帛书老子注译与研究》(增订本)，杭州：浙江人民出版社，1985年，第121页。

(28)(30)(32)(33)钟泰：《庄子发微》，第86、86、75、86页。

(29)(31)刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第97、97页。

(34)如《让王》曰：“使者还，反审之，复来求之，则不得已!”《天下》曰：“是故慎到弃知去己而缘不得已。”《让王》非庄子自著，已为定谳；至于《天下》，其中的“不得已”是就慎到之学而言，不涉于庄子思想。

(35)《广韵》：“迫，逼也，近也。”同时，“迫”又有急、切义，是为急迫与迫切，亦即“催促”。

(36)所谓“阴阳之患”，陆长庚云：“成则思虑烦劳，将使气郁而血不畅，故阴阳之患随之。”陆西星：《南华真经副墨》，第61页。

(37)“天”，世传本皆作“夫”。郭店简本、帛书本、汉简本在此俱作“天”，则世传本“夫”乃“天”之形讹。

(38)钟泰：《庄子发微》，第75页。

(39)“浮明”与下文“真明”之名，出自王夫之(参见王夫之：《庄子解》，第16-17页)。此处借用之。

(40)按，《庚桑楚》曰：“欲静则平气。”关于气与虚之间的关系，《人间世》论曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

庄子的“不得已”之说及其思想的入世性