作者简介：李科林，中国人民大学哲学院副教授

原发信息：《马克思主义与现实》第20173期

内容提要：欲望作为德勒兹哲学中的关键词，贯穿了他所有的著作。无论是在其思辨的哲学理论中，还是在文艺理论中，抑或是在其社会批判理论中，关于欲望的思考无处不在。本文借助德勒兹所描绘的莱布尼茨和福柯的思想肖像，尝试探讨欲望作为生产机器的运转原理，包括在作为个体性的欲望中，身体和灵魂的关系；在作为生产机器的欲望中，意识和无意识的关系；作为主体性的欲望中，快感和欲望的关系，并最终在心灵不可测的深度之中，呈现以德勒兹为代表的当代法国左翼思想家所描绘的生命图景。

关键词：欲望/褶皱/快感

一、褶皱和欲望

为了说明欲望的情态，德勒兹创造了褶皱这个概念。欲望的褶皱既是抽象的概念，也充满了实际经验的各个维度：从打开的折扇，到水面上的涟漪，再到熔化又凝固的蜡块；从树林中大小不一的年轮，到面容上堆积的各种表情，再至大脑中有深有浅的沟回。欲望如同褶皱一般地形成、展开，复又折叠；褶皱和褶皱重叠、交叉。褶皱产生折痕，既是连续性，折叠并非断裂，又是分裂，把原本的整体划分成更小的部分。连续和分裂是欲望褶皱的两个重要表征。

在《褶子：莱布尼茨和巴洛克》中，德勒兹把巴洛克艺术中繁杂的线条生成作为莱布尼茨单子论和微积分的图像性说明；而透过单子的封闭性和微积分的极限性，我们观察到生命作为一个有机的整体，其在不同环境之中的收缩和延展，即褶皱。“一个自然的机器，它最小的部分也还是机器，而且它曾经是什么机器就永远是那样的机器，只是由于受不同的折叠，而改变形式，时而展开，时而收敛。当我们认为它消失了的时候，它是收缩集中到了一点。”①出自于神的创造的自然生命是一个有机的整体。这种有机性体现于自然生命，即使在某一部分受到损害，这一部分只是暂时性地收缩在整体之中，为将来重新展开积蓄可能性。但是人为的机器则不同，其没有能力进行整体性的调整和变化，所以一旦有所损毁，就不能自行修复。自然生命所具有的这种有机性，是一种不可再分的整体性。只有不可再分故而没有部分的纯粹整体才是最终的元素，这就是单子。

在德勒兹看来，莱布尼茨创造出微积分的方法就是为了精确描述单子的运动变化。通过把不规则因而无法直接计算的对象分割为尽可能多的可以计算的图形再加以求和，以此逼近原初对象的面积，这是作为微积分中积分的一方面。在这一方面中，对象被分割得愈是无限多，其求和的结果也就愈接近于精确。这种无限分裂性恰恰反映了充斥在对象内部的连续性，因为被分割的部分只能作为整体之中的部分而被计算。那么，所被分割出的线段总是和整体保持着某种关系：1/2、1/4、1/8……并且最终和其他的部分一起回归到整体之中，共同地呈现出整体的大小。作为微积分中微分的一方面，则是要通过计算曲线在某一点上所受切线的斜率。切线是割线的极限，若割线和曲线相交于两点，那么通过移动切线，相交的两点会逐渐汇合至一点，所以切点不过是割点的极限，而切线是割线的极限罢了。当切线的斜率为零，也就是切线呈水平方向时，曲线在此处要么处于极高之处，否则就是极低之处。而当斜率为正，表示曲线正在上升；相应地，为负则是在下降。在斜率的一阶导数的基础上推出的二阶导数则反映了曲线此时的变化速度。所以，在微积分中，莱布尼茨表现了曲线在某个点上，更为准确地说，如果考虑到曲线的连续性，是在某个时刻的变化，以及变化的加速度。那么，如果直线表示一种纯粹理想环境中的运动状态，曲线才能反映出在现实环境中的运动复杂状况，不同的引力所导致的方向和速度的变化。若是把直线看作曲线的极限，那么莱布尼茨就用他所发明的微积分不仅代替了此前的笛卡儿数学体系，还能比后者拥有更大的可适用性。

微积分为莱布尼茨解释灵魂的运动变化提供了方法。莱布尼茨认为灵魂的本质就是单子，单子的首要特征就是本身的单纯性。这种单纯性也表示单子本身既无广延，也不可再分。那么，这样的单子必然要包含某种抽象的属性，否则就成了完全的虚无，并且这些属性一经创造，则不再改变。所以，单子不需要窗口。不过，对灵魂这样的理解还有一个困难，就是如何解释灵魂/单子的变化。莱布尼茨认为单子从一种状态到另一种状态的变化是连续的，并且变化是完全内在的，其始于内在，也只限于灵魂内部。这也是为何莱布尼茨在多个文本中都不断地证明灵魂的变化并非是由于受到了外在形体的影响，而是完全出于灵魂自身。至于为何身体和灵魂能保持一致，他诉诸“前定和谐”，并由此拒绝了笛卡儿的“救急神”。②在和谐的两端，灵魂和形体之间，莱布尼茨显然给予了灵魂内部以极大的丰富性，甚至包括了那些如此微弱以至于难以觉察的细小知觉；而形体是充满惰性的，因为它缺少“行动的源泉”③。莱布尼茨反对形体对于灵魂的影响正是要保证灵魂本身的连续性不会受到外在的干扰。但对此观点最大的挑战莫过于以死亡来证明形体对于灵魂的决定性。莱布尼茨为此提出死亡的新定义。死亡在形体上意味着分解、变形，在灵魂上则表示其知觉状态到了零度，达到了极限，是被折叠成了一个点，而非消亡，这也就是为何单子除非是被造物主所毁灭，否则绝不会消失。在灵魂的状态上，莱布尼茨认为灵魂的感觉包括欲望在被创造时，就完全被上帝给予了，但是这些感觉和欲望随着灵魂的变化，就像曲线变化一样，在某个时刻被展开，变得强烈明晰；或者被折叠，变得微弱模糊。

感觉的清晰或者模糊，欲望的强烈或者微弱，并不取决于外在，而是在于灵魂本身。莱布尼茨指出，当上帝创造灵魂时，他就在其中安放了对于宇宙的表象。没有两个单子是相同的，也不可能有两个相同的关于宇宙的表象。这就是莱布尼茨著名的观相主义(perspectivism)，即一个城市在不同的视角下呈现出不同的形象。街道的秩序、建筑物的空间关系觉因视角的不同而不同。在这种理解之中，我们不自觉地就把视角当作了主体占据的空间，而被占据的空间是后于主体的，是被主体构建、供主体选择的。但是从莱布尼茨所坚持的灵魂被造说来看，正是视角的不同，正是上帝安置的宇宙表现的独特性决定了个体，而不是相反。因为无论是视角还是个体都并非空间性的存在，而是对于所呈现的各种表现的组合、关联和秩序化。并且，虽然整个世界都被上帝安放在灵魂中，但每一个灵魂内能清晰地显现某一个部分的表象，因为心灵本身的有限性，它只能更清楚地认识一部分观念，而不是全部。

在认识论中，莱布尼茨排除了身体对于灵魂的影响。在实践论中，他再次证明了灵魂的独立性。身体与灵魂的“前定和谐”实质上就是一种并列存在。莱布尼茨承认身体上的痛苦和快乐可以同步于灵魂的痛苦和快乐，不过坚决反对两者之间的因果关系。故而他必须给予灵魂的快乐和痛苦以新的意义。“一个人由于一件东西不在——如果它在是会给他快乐——而在自身中感到不安(inquiétude)(英文uneasiness)，就叫做欲望。”④不安，不能安适，不能安顿，所以欲望是躁动的，它催促着行动，去追寻并攫取那缺失之物，倘若得到了，则应可以平息欲望的躁动。平静是欲望的满足，即欲望的极限状态。莱布尼茨反复解释欲望之中的痛苦，虽然不是知觉的痛苦(痛感、饥饿感)，因为欲望之中的不安并不如知觉那样清晰。但这种微小的、难以辨识的不安混合在知觉之中，悄无声息地调整灵魂使其回归平衡，使其免于在单一性之中失衡。相对的，“愉快(joie)是当灵魂考虑到占有一种当前的或将来而靠得住的善时，它所感到的一种快乐；而当一种善是在我们的权力范围之内，以至我们只要愿意就可以享用它时，我们就是占有了这种善。”⑤善是可靠的，它被享用、被占有。这种善并不同于道德层面上的美德，而是被理解为对于生命尽可能的保存和延伸。此时灵魂未必就是不欠缺什么，也可以是虽然当下有欠缺，但有希望得到满足而感到愉悦。所以愉悦并不是欲望的目的，而应是在欲望过程中，灵魂的一种情态。愉悦就像是微积分中上升的曲线线段，表现了生命力的上升。在愉悦之中，欲望仍在持续，直至其被完全满足，灵魂得到安歇。

德勒兹在《褶子》中曾以巴洛克建筑中外部和内部的相互独立，“没有外在的内部”、“没有内在的外在”⑥来比喻单子与世界、灵魂和身体的关系，并且最终这种内与外的各自独立性被折叠为单子内部上与下的关系：下层不断地延伸，不停地感受和接收；而上层则是完全封闭的，充满了精神的褶皱。⑦莱布尼茨也有类似的表述，认为灵魂之中的许多褶皱，“就代表着各种天赋知识”⑧。德勒兹延续了莱布尼茨的系列。他接受灵魂与身体的分裂，但却无法继续通过上帝缝合这一裂隙；他接受了各种先天的观念、知识，但是却需要将其折叠为个体化的灵魂。所以，在德勒兹的理论中，身体与灵魂、个体与世界之间存在着更大的分裂性，并且在并列的双方中，德勒兹给予了灵魂摆脱身体的疯狂，赋予了个体断裂于世界的自由，而使身体与灵魂相关联、个体与世界能扣合的是德勒兹式的欲望。

二、欲望的生产力

与心理学家菲力克斯·瓜塔里所合著的《反俄狄浦斯：资本主义和精神分裂》为德勒兹赢得了巨大的学术声望。这本书虽然完成于1968年之后，但是却真实地折射出1968年风暴的思想本质：对于各种机制的权力性解读，以及建立在个体反抗基础上的微观政治态度。在整本书的写作中，作者采用了马克思的理论概念，但是同时又重新论述了资本主义社会的运转原理。关于欲望，他们提出了这样的定义：“欲望是基础设施的一部分。”⑨基础设施(infrastructure)，德勒兹和瓜塔里对这个术语的使用参考了马克思主义政治经济学中的经济基础(economic base/infrastructure)，不过他们为物质的生产找到了更根本的动力，即欲望的生产，通过欲望的生产推动生产关系以至于上层建筑(superstructure)的改变。

之所以欲望是“生产性”的，首先是因为它不是对于欠缺的满足，不是出于缺乏才有欲望。这也是在书中，德勒兹和瓜塔里多次要反驳弗洛伊德和拉康的原因，因为后者均认为欲望是出自于欠缺，是出自于自身的不完整(被阉割)，故而需要获取相关的对象来填补。正如我们在某些广告中所听到的“你值得拥有”，虽然所指之物看似只是某一种产品，但画面中各种耀眼的造型指向的是“你应当并且可以如此地辉煌”，所以真正欠缺的是这种生活方式，而产品不过是填补欠缺、满足欲望的替代之物。换言之，欠缺的是被制造出的欠缺，当欠缺被嵌入到个人生活之中，欲望便被引发。但是，问题在于为何要制造欠缺？为何要引发欲望？欠缺之所以成为欠缺正是在于欲望的生成，而欲望的本质就是生产。

当欲望被解释为生产时，并不像表现主义认为的那样，即把已有的内在表现成外在。欲望就是生产，这种生产并没有明确的目的。在《反俄狄浦斯》中，德勒兹和瓜塔里用克洛德·列维-斯特劳斯关于Bricolage的定义来解释生产。Bricolage，意即做点零活，修修补补，敲敲打打。临时起意地把一些零碎拾掇一番，这也不是打发闲暇，若是为了消遣，大有其他的娱乐方式。在做零活时，也不挑剔工具和材料。⑩信手拈来，就地取材，生产出一些也许临时但很能满足需求的小玩意儿。就像麦兜眼中的“居居侠”那样，把衣架变成阅读架、帽架。(11)生产的关键不在于产品，而是生产本身，当把现成的衣架再次变成阅读架时，就是对于生产的继续。这种继续在另一个角度上讲也是一种重新折叠，中断了衣架惯常的支撑衣物的功能。所以生产既是中断又是继续，只有先行中断，才能继续生产。这一描述同样适用于工业化的流水线作业。每一道工序都是把正在传送带上行进的产品拦截下来，对其进行加工，又使其重新流动起来。德勒兹和瓜塔里指出欲望—机器就是机器，而不是把欲望比喻成机器。机器之所以为机器在于它的功能，在于其对于材料的加工和改变。欲望的本质特征正在于此：捕获、改变和生产。那么，欲望本身就会像生产一样绵延无尽，没有固定的对象；同时又如具体工序中的机器一样，占据着此时此刻的对象。欲望的极限就是什么都不欲望(desire nothing)，就是莱布尼茨微积分中的“顶点”。当其运动的变化率为零时，德勒兹和瓜塔里称此时的欲望为“无器官的身体”：“无器官的身体是非生产性的，尽管它是在某时某地的联结性综合之中被作为生产和产品的同一性而产生出来。”(12)如此，“无器官的身体”与身体并不相关。在《反俄狄浦斯》中，身体作为质料性的存在并没有得到阐释。身体的力量要到后来德勒兹论及绘画、电影时才会被充分地呈现出来。

“无器官的身体”是欲望的极限，具有和欲望生产相反的作用。欲望生产要调动一切资源，转动尽可能多的零件，持续到尽可能多的工序，而无器官的身体则是一种惰性，呈现出一种无法分辨的模糊性。所以，“为了抵抗关联的、相接的和断断续续的流动，它(无器官的身体。——作者注)建立了无定形、未分化的逆流”(13)。正是由于这股逆流的影响，欲望在运动中表现出积极和消极、上升和下降的复杂状态。当欲望被平息，转动的欲望机器停止下来，原本被附在欲望机器上的各种产品脱落下来，无器官的身体显露出来，显露为与欲望流动的不协调，以至于完全相悖。这个时刻就是精神分裂(schizophrenia)发作的时刻。需要指出的是，在《反俄狄浦斯》中，精神分裂虽然在具体的病例中的确表示一种精神分析学意义上的病症，在此之外，这一概念还有更丰富的广延，即作为生产的欲望和反生产的无器官身体之间的分裂。此种分裂在个体生命层面是发生在作为理性(充满着各种理念、观点)的上层建筑和作为感性(相互粘连、无法辨识的经验)的基础设施之间的分裂；在社会层面是稳定而明确的意识形态和晦暗而流动的无意识之间的分裂；在经济领域内是发生在连续不绝的商品之流和总是趋向于静止的资本之间的分裂。分裂不是病症，而是症状。分裂是欲望机器的生产过程，是欲望机器得以运转的动力原理。

既然只是分裂，那么德勒兹和瓜塔里为何以精神分裂来解释欲望，而很少言及分裂？精神分裂分析法的提出首先是针对精神分析法。以弗洛伊德为代表的精神分析法在解释各种不正常的行为时，总将这种反常追溯到性方面的错乱，并且这种错乱的根源来自于幼时的家庭生活，来自于妈妈—爸爸—我的关系行为，而家庭却是脱离于社会的自然状态。这些观点均是德勒兹和瓜塔里不能接受的。“我们很难理解精神分析在维持其欲望概念时所用的原则，当它坚持于力比多必须是去性征的，甚至是被净化的，故而其先行于社会铸造，并且相反地在病例回溯分析的过程中，力比多只是重新赋予了这些铸造以性征性。”(14)精神分析法一方面以性征特点解释日常行为：性征无处不在，哪怕是一个简单的“插插销的动作”(15)；但在另一方面，精神分析既然要以性征作为最初始的起点，这种行为必须成为生理性本能。然而，困难正在于此。动物性远远不足以解释出现在性行为中的各种编码。没有什么可以摆脱社会性，力比多如此，欲望更是如此。而分裂是欲望生产与欲望压抑交叠时的效果。通过分析可见的分裂现象，推动一切而同时又被一切所推动的欲望机器得以显现。

其次，以精神分裂症谈论欲望还因为德勒兹和瓜塔里要重新调整欲望和欠缺的关系。精神分析学，尤其以拉康为代表，以欠缺解释欲望顺延了柏拉图式的欲望。“在一定程度上，关于欲望的传统逻辑在外部上是完全错误的。关于欲望的柏拉图式的逻辑迫使我们做出的第一步，即在生成和获取之间做出选择。从那个时刻开始，我们能就把欲望放在了获取的一边。我们使欲望成为观念的(辩证的、虚无的)概念，并使我们将其先视为缺乏，对于对象的缺乏，对于真实对象的缺乏。”(16)在著名的《会饮篇》中，柏拉图发明了“美的秘仪”，美由丰富神和贫乏神结合而生，并由此成为追求丰富包括各方面丰富的动力。美之所以成为欲望的对象，不仅是由于人仍未拥有因而缺乏美，并且还因为美之中那令人不能拒绝的各种美好是人所需要的。但是德勒兹和瓜塔里要证明的是，需求也是被制造出来的。在经过苏格拉底精心的辩证和激动人心的讴歌下，听众心中投射出这样的缺乏和需求。这种需求会成为心理上的实在，成为搅动人心的真理，故而阿尔基比德会抱怨，苏格拉底的真理就像蛇一样咬住了他的灵魂。(17)在这一点上，德勒兹和瓜塔里指出需求和种种美妙的幻想一样，都是出于欲望的生产，都从属于处在首位的欲望。

尽管德勒兹和瓜塔里在多处指出精神分析的不彻底性，但这并不意味着他们可以完全否定或者超越后者。事实上，恰恰相反，他们的很多概念都是在批判后者的基础上建立起来的，比如“社会性压抑”、“心理性压抑”，再如“无意识”——德勒兹、瓜塔里和弗洛伊德都强调无意识的重要性，但他们对于无意识的建构却是截然相反的。对于弗洛伊德而言，无意识是被压抑而变得沉默的对象，是在净化升华心灵过程中被排斥的对象。所以无意识与意识之间是互斥的、断裂的。对于德勒兹和瓜塔里而言，无意识与意识的关系是连续的。在这一点上，德勒兹毫无疑问借鉴了莱布尼茨的理论。莱布尼茨曾以对于一滴水的听觉和对于整体海浪的听觉关系来比喻无意识的感觉和被意识到的感觉。(18)海浪是无数水滴的组合，若没有无数水滴的声音，怎么会有涛声？(19)但这些水滴相互融合成一个整体，以至于无法分别。所以意识是无意识相互积累的结果，在意识与无意识之间是连续的。意识就像是曲线变化中的“奇点”(singular point)，而无意识则是“常点”(regular point)。意识是无意识的包裹，有时对其的显现，是对其的折叠，又是对其的展开。当然，莱布尼茨以“天赋观念”灌注了无意识。为此他又以磨坊或瀑布的运动对于附近的居民的“不察觉”(20)来比喻作为背景，也就是包括经验的无意识，虽然甚至都不为人所觉察，但却拥有巨大的效力，支配着知觉。莱布尼茨的无意识概念仍然是不过时的，如果我们稍加注意，就会发现在这种不知不觉状态中所发生的影响是难以抵御的。网页上被巧妙嵌入的广告，通过形象或文字的手段制造出的需求与价值，比如把“双十一”装扮成购物的盛事，不容错过的机遇，在无形之中诱导着我们去做出某种决定。所以，一切秘密都在无意识之中。正是在此，欲望成了一台自动的生产机器，不停地制造出比物质存在更真实的心理实在(psychic real)。

对于德勒兹而言，欲望的生产才是资本主义运转的根本动力。在这股动力所及之处，引发了关于对象的解码和重新编码。从这个角度上说，德勒兹和瓜塔里在《反俄狄浦斯》中的重要贡献的确是将精神分析的理论和马克思的社会生产理论结合在一起，构造了一个从看不见的微知觉，到同样看不见的意识形态和时代特征的全备图景。这也揭示了福柯在此书的英文版《序言》中，为何要称这本书是一本生活手册，指导每天的生活，使我们对于自身之中的“法西斯主义”倾向，保持反思，以此远离法西斯。《反俄狄浦斯》并没有满足于将法西斯定义为历史上的事件，而是发掘了法西斯的根基：不是纯粹的外部的政治性谋划，而是通过各种非政治性的途径，使无意识被塑造，使欲望生产出同一的产品。故而福柯在《序言》中发出警告：“不要迷恋权力”、“使政治行动摆脱一切一元性、总体化的偏执”，“更注意肯定的、多样的、差异的而非统一的、流动的而非一体性的”。(21)以这本手册的警告来反思自身，我们就会发现法西斯主义并不遥远，不仅仅在于各种外部的装置机构之中，更在于每个人内心对于稳定性、单一性、同质性的欲望，而这样的欲望只能带来对于欲望本身的否定，因为就欲望本身而言，它必然是反复收拢又反复打开的褶皱，必然是不断生产又不断迁徙的“游牧民族”。

三、快感和欲望

德勒兹不仅在莱布尼茨中发现了褶皱，同样在福柯之中，也发现了褶皱，甚至是更多不同的褶皱。正是通过不同层面的褶皱，主体性被塑造。“仅仅有四个褶皱，主体化的四个褶皱，就像是阴间的河流。(22)第一个关涉于环绕包裹着我们自身的肉身性部分：对于希腊人而言，就是身体及其快感，即性欲(aphrodisia)(23)，但于基督教而言，则是肉体及其欲望，欲望本身，完全不同的肉身形态。第二个，可以说是各种力之间关系的褶皱……第三个是知识的褶皱，或者说是真理的褶皱，既然它构成了正确与我们的存在的关系……第四个是外部自身的褶皱，最终的褶皱。”(24)正如德勒兹接着这段话所论述的，这四个褶皱正好对应于亚里士多德的四因说，质料因对应于来自身体的褶皱，动力因对应于社会领域各种权力的驱使，形式因对应于作为真理的知识对于存在状态的构造，目的因则对应于外部的“不朽、永恒、救赎、自由，或者死亡或者超脱”(25)，对于内在性生命的投射、暗示和引导。

身体、知识和权力以及死亡是包裹在主体之上，使之具有某一种形态——主体性——的表面皮肤，是使“无器官的身体”孵育出器官的欲望，是生命对于自身的关注、作用和折叠。在《褶子》中，德勒兹曾用若干当代艺术家的作品来解释褶皱的形成。(26)其中令人印象深刻的是瑞士女艺术家赫尔嘉·海因岑。在她的自述中就表达了对于褶皱的迷恋：“我对褶皱感到的真切的魅力。”(27)而她的作品通过各种日常织物的褶皱，见证了发生在生命上的印迹；以布料的折叠和条纹所构成的形态暗示出不同的主体性。比如以国旗为主题的作品没有宣扬国旗应当象征的民族荣耀，反倒使国旗卷起来，形成了某种形体，带来了强烈的暗示性。以痕迹为主题的作品则见证了存在的各种事件，包括出生、睡眠、梦、爱情、疾病以及死亡在床单上留下的印迹。当我们从福柯的折叠跳跃进入赫尔嘉·海因岑的褶皱之中时，我们就发现了德勒兹两部褶皱著作(莱布尼茨和福柯)之间的联系，看到了发生在最遥远的外部和最深邃的内部之间的共振。(28)

对于主体而言，这些外在的力量在冲洗着人之存在的唯一性，从内到外的掏空，与由外而内的净化。所以，主体化的褶皱还意味着在每一个层面上的抗争，在每一个层面上制造外在与内在的断裂。也正是在这一点上，德勒兹指出福柯对于现象学的发现和使用，把现象学转变成知识论，因为他拒绝接受现象学通过意向性所建立的世界与意义的同一性，以及在主体意义上的外在和内在的一致性。在现象学对于世界的观察中，某种出于理性的光线自然而然地就照亮了目光所及之处，故而我们得以道说物的存在、人的存在，并在道说中充满了关于对象的意义化。根据德勒兹的解释，福柯发现在所见和所说之前，主体已经被折叠，而这些折叠中最重要的就是知识的力量。“因为看见和述说意味着知道，但是我们既看不到我们所说的，也从不讲述我们所看到的。”(29)比如在著名的《形象的叛逆》(通常所谓的《这不是一支烟斗》)的画中，意向性所发生的自我否定。在知识的作用下，从来就没有“本真”地说与看，也不会有所谓的理性的自然之光。知识才是关键。福柯通过现象学发现了意向性以及语言，但又在其之后定义了知识的辐射力。在知识的放大镜、望远镜中，我们拒绝了自然光线。在知识的真相中，我们拒绝了惯常的语言。外部被折叠为内部，更为准确地说，外部被再现、复制、包裹在主体之中。知识指引着视线，编织着语句，因为知识诱惑着、驯化着意向性。但是刺激知识产生的则是来自于知识之外的力量，对于权力的意志。在这里，我们再一次看到了主体性的褶皱：主体通过知识，实现对于力量关系的改变。“它们不再满足于形成知识，而是真理(权力真理)构成着。”(30)

真理在福柯的“主体性”中显然不是所谓的“真实”、“真相”——后者与“虚假”“幻象”相伴而生。福柯的真理包括了我们在分辨真假时所持有的价值判断，“去伪存真”的根本性依据。所以，这种真理是一种权力真理，是主体对于自身的审视、考察，以此塑造自我。那么，在这种自我对自我的工作中，主体分裂为主动的行为者和被动的承受者。主体把知识折叠为内在的理性原则，以此控制、指挥自己。但是这种方式，正如福柯所指出的，“不是旨在把行为规范化，也不是形成一种主体的解释学，而是达到一种态度的风格化和一种生存美学”(31)。在这种态度中，自我成为被欣赏的对象，道德成了审美鉴赏的参考，具体的行为规范则成了自己管教自己的工具手册。所以，自我的约束、规劝并不是为了达到一个外在的目的，而完全是生命内在的欲望，是对于生命本身的享受。福柯在《快感的享用》中不断地重复身体在古希腊思想中的“非道德性”，以此证明古希腊人对于身体快感的种种克制不是为了克服恶，而是为了更大的快感。如果我们连最具有诱惑力的快感——来自于身体的快感都能克制，那么我们就可以使自己真正地成为自己的作品，可以不为快感所左右，反而可以自主地支配自己的生命。相反，不加限制地放纵，则会从根本上取消快感、封锁快感的可能性。“它(放纵。——作者注)甚至在身体感受到快感需要之前，就给身体提供了一切可能的快感；同时不让身体有时间体验饥饿、口渴、性爱欲望和熬夜，甚至压抑一切快感感受。”(32)需求越强烈，在满足需求时所获得的快感也就会越强烈；而如果需求还未显现出来，就已经被满足，那么快感也就无从发生。当然，对于快感及欲望的克制也要保持在一定程度之内，否则也无法真正地享用快感。正是在这个角度上，知识是必要的，它不仅指导着主体恰到好处地拿捏分寸，也说服主体自愿选择克制的态度。为此，福柯区别了抵制快感的节欲(enkrateia)与适度因而也可以主动享用快感的节制(Sōphrosunē)。(33)所以，如苏格拉底那般坚强、刚毅又有智慧之徒，对于身体快感的享用恰恰不是通过满足，而是通过克制；而以第欧根尼为代表的犬儒主义者，他们的放纵行为不仅不能得到满足，反而错过了享受身体的机会以及培育快感的过程。

如此看来，在福柯关于主体性的描绘中，并没有“无意识”，他对于欲望的解读也是依附在快感之上的。而快感作为一种体验并不适用于意识与无意识，尽管福柯也认为在极端的体验中存在着消融主体的途径，但在他的思想构架中，仍然很难为“无意识”找到恰当的位置。而无意识对于德勒兹而言，则是十分重要的，不仅仅是出于他和瓜塔里对于心理分析的批判立场，更是由于德勒兹要通过无意识解释欲望机器的生产机制。故而到了晚年，德勒兹允许发表一些解释他和福柯差别的论文，其中最著名的就是《欲望与快感》。通过这篇论文，我们看到福柯认为德勒兹所言的欲望就是快感，而德勒兹几乎不能容忍快感这个词。从这一点上说，导致德勒兹与福柯失和的除了他们政治诉求不同之外，还有他们对于这两个概念，以及由此而产生的生命方式——马佐赫式或者萨德式——的分歧。(34)对于福柯而言，知识或真理之所以重要，是因为真理塑造着生命，“我们必须生产真理以便于生产财富”，“我们通过权力而服从于真理的生产之下，并且除非经由真理的生产，我们不能运用权力”。(35)权力与真理支配着身体，支配着一切物质性的生产，包括生产方式；而快感则弥漫在这个支配和使用的过程。但对于德勒兹而言，欲望之所以重要，是因为欲望不仅生产真理，也拆除真理，所以它也形成和消解权力。欲望正如德勒兹所指出的，不是漂浮在表层的上层建筑，而是在下的“‘个体性’(一天、一季、一生的特征)，与主体性相反”(36)。流动的欲望、不定的欲望于福柯式的“主体性”是无益的，甚至是危险的，但于权力装置而言却是重要的，因为正是在欲望的逃逸之中，发生了对于权力的解疆域运动。这一运动既非意识形态，亦非反压迫(37)，而是欲望相对于权力装置限度的过剩。这种过剩就像是资本主义生产中的剩余价值一样，刺激着新的权力装置(包括真理与知识，以及对于身体的管制体系)的产生。德勒兹在《欲望与快感》一开始就指明：权力是宏观的，但是在这种宏观之下，有扩散的、异质的多样性的微观装置作为基础。(38)所以，福柯要通过真理把握权力，继而使其作用在生命之上(萨德式)，德勒兹却要以欲望消解权力的遏制，使其失去权力的效用，以抵抗的方式释放生命(马佐赫式)。

从莱布尼茨灵魂之中的褶皱，到“反俄狄浦斯”中欲望的生产，再到福柯的快感的折叠，德勒兹分别考察了欲望得以产生的原因。通过从无意识到意识的微积分图解，我们看到了心灵所具有的不可测度的深度，涌动在这个深渊之中的无意识聚集、交叉而形成各种欲望，进而催动着行为。当行为可以恰当地实现欲望之时，快感升起。主体可以克制快感，但却无法克制欲望，因为对于欲望的克制，也是出于欲望，并且是最强烈的欲望。正如德勒兹和瓜塔里在书中提到的：“令人难以置信的并不是一些人偷盗，或者另一些人偶尔出门罢工，而是所有挨饿的人们并不会把偷盗作为惯常之事，而所有被剥削的人们也不会持续地罢工。”(39)阻碍一双双手伸向食物的不是外在的惩罚，驱赶着罢工的人们回到工厂的亦非社会的谴责。令人们甘于挨饿、承受剥削的是自身的欲望。我们抱怨说不得不如此，德勒兹却坚称是出于欲望，并且此种欲望背离了生命甚至要灭绝生存的积极性，即欲望对于欲望的压抑。相对于福柯在主体性中所创造出的自由概念，德勒兹并没有在他的理论中给予自由以耀眼的光彩。自由意味着对于当下欲望的抗争，但这种抗争并不同于克制，因为克制仍是为了更好地投入和享受生命。而抗争是为了逃离，是“不要迷恋权力”，是通过欲望机器生产出多样性的产品。而多样性一方面是被创造的产品，另一方面却又深藏于幽暗的无意识之中。由此，德勒兹构造了欲望的外在与内在、延续与断裂——生命的褶皱。

在德勒兹对于欲望本体论的建构过程中，主体被悄无声息地消解，取而代之的是各种欲望能量的聚集、流动或者飘散。德勒兹采用了马克思的理论框架，但是在今天这样的时代背景下，他以一种微观的个体反抗取代了宏观的集体阶级斗争。虽然德勒兹饱受脱离文化、漠视政治的批评，但在他看来，文化、政治等各种话语交织所产生的权力最终仍要落实到个体之上。所以，关键仍是打造崭新的个体，即对于凌驾于生命之上的各种力量保持警醒的个体。通过以反思为抵抗的方式，德勒兹奠定了他作为法国左翼学者的理论基调，同时也回应了“认识自己”的古老哲学传统。

注释：

①[德]莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版第7页。

②[德]莱布尼茨：《新系统及其说明》，第51页。

③同上书，第93页。

④[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，商务印书馆2011年版第152页。

⑤同上书，第156页。

⑥Gilles Deleuze,Le Pli:Leibniz et Baroque,Les editions de minuit,1988,p.39.

⑦Ibid.,p.41.

⑧[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第126页。

⑨Gilles Deleuze and Félix Guattari,Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia,translated by Robert Hurley,Mark Seem and Helen R.Lane,University of Minnesota Press,1983,p.104.

⑩这里需要说明的是，德勒兹和瓜塔里对于Bricolage的诠释和克洛德·列维-斯特劳斯在《野性的思维》中所提到的修补有不同。对于列维-斯特劳斯而言，在修补发生之前，已经有一个整体，决定了修补如何展开和到何时结束。然而，对于德勒兹和瓜塔里而言，修补更像是一种随机的动作，是偶然发生的生产；以此反对前者的目的决定论。

(11)电影《麦兜：我和我妈妈》，导演：谢立文，2004年香港出品。

(12)Gilles Deleuze and Félix Guattari,Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia,p.8.

(13)Ibid.,p.9.

(14)Gilles Deleuze and Félix Guattari,Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia,p.293.

(15)Ibid.,p.7.

(16)Ibid.,p.25.

(17)[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2003年版第263页。

(18)莱布尼茨称后者为统觉s'appercevoir，而这一概念毫无疑问又启发了康德的先验经验论。不过在康德的体系中，我们更清晰地看到了统觉中的理性成分。

(19)[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第9页。

(20)同上。

(21)[法]福柯：《反俄狄浦斯的生活艺术》，李猛译，载《天涯》2000年第1期。

(22)在希腊神话中，地府有五条河流：悔恨之河Styx，苦难之河Acheron，悲叹之河Cocytus，遗忘之河Lethe，以及奔腾着火焰、销熔着灵魂的地狱火河Phlegethon。这些河流从层层消退乃至死亡的角度揭示了主体性的各个方面。

(23)在这里，德勒兹直接引用了福柯的概念aphrodisia，指各种性活动以及相关的快感。这个词和“美与爱的女神Aphrodite”是同一个词源。

(24)Gilles Deleuze,Foucault,translated by Seán Hand,the Athlone Press,1988,p.104.

(25)Ibid.

(26)德勒兹用褶皱这一概念大大扩展了巴洛克艺术的内涵，使其不再是艺术史上的一个时期，而成为了一种风格，这种风格的特点就是褶皱。

(27)参见赫尔嘉·海因岑的个人网站：www.elgaheizen.net。

(28)Gilles Deleuze,Foucault,p.110.

(29)Gilles Deleuze,Foucault,p.109.

(30)[法]德勒兹：《欲望与快感》，于奇智译，载《世界哲学》2005年第1期。

(31)[法]福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版第170页。

(32)同上书，第143页。

(33)同上书，第149页。

(34)参见[法]德勒兹：《欲望与快感》，载《世界哲学》2005年第1期。

(35)Michel Foucualt,"Two Lectures",Power/Knowledge:Selected Intervies and other Writings,1972-1977,translated by Colin Gordon,Leo Marshall,John Mepham and Kate Soper,published by Pantheon Books,1980,pp.93-94.

(36)[法]德勒兹：《欲望与快感》，载《世界哲学》2005年第1期。

(37)同上。

(38)同上。

(39)Gilles Deleuze and Félix Guattari,Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia,translated by Robert Hurley,Mark Seem and Helen R.Lane,University of Minnesota Press,1983,p.29.

欲望的生产原理——德勒兹关于现代社会的批判思想