摘要：“记纪神话”是借用了一些道教词语及论述方式,并参照道教对老子的神化而发展出带有神喻启示特点的宇宙神创说,以此来讲述奠定了日本民族、国家与宗教之源的神道故事。作为体现着日本文化古层中“宗教意识的原型”的“记纪神话”,既为后来日本社会长期奉行的“神国同体”“祭政一致”提供了神圣依据,也反映了中华文化尤其是道教元素的深层影响。了解古代日本在与外来文化的碰撞与互动中对中国道教的解读,最终进行“选择”“排斥”或“认同”的文化创造时的复杂心态,可为营造适宜中国和平稳定发展的东亚文化空间提供一些有益的借鉴。

关键词：记纪神话；道教元素；宗教意识原型；神道教；东亚文化

基金：国家社科基金重点项目“东方道文化与新时代人类命运共同体的构建研究”(项目批准号19AZJ002)的阶段性成果。

日本两部最早的史书——《古事记》与《日本书纪》中讲述的神代之事,是从上古遗传下来的族群记忆,合称“记纪神话”。“记纪神话”完全来自于日本文化的自创,还是借鉴吸收了中国文化尤其是道教元素才建立起来的?这曾在20世纪引发东亚学者的关注与讨论。在21世纪的今天,随着中国的和平崛起,东亚国际秩序正处于转型之中,结合日本学者有关“记纪与道教”的研究,从日本文化古层中存在的“宗教意识的原型”入手,通过对“记纪神话”中的道教元素的分析,探讨古代日本对中国道教的解读,来重新审视古代东亚社会中不同的民族传统和文化心态,期望能够为营造适宜中国和平稳定发展的东亚文化空间及人类命运共同体的构建提供一些有益的借鉴。

一、道教元素如何影响到“记纪神话”

如果神话是讲述原初时间里诸神在创世过程中发生的各类事件,那么,在日本人的心目中,“记纪神话”讲述的新宇宙状态的出现则代表着神的启示与创造,它不仅成为日本民族文化之源泉,而且对神道教的信仰与思想、天皇制的确立以及日本文学艺术的发展都产生了深刻的影响。

关于构成“记纪神话”的原型母题,一向有不同的说法:其一,来自于日本古代的神话传说,认为《古事记》“其记载之事以自国的‘古事’为前提”1。其二,日本神话传说与中国文化融会说。其三,东亚诸民族原始观念的复合体说,“日本神话作为单一民族的原始文化观念却是东亚诸民族原始观念的复合体,而其中最活跃的因子是中国文化。”2值得注意的是,《古事记》与《日本书纪》问世之时,正值初唐向盛唐过渡时期,尤其是唐玄宗(712-755在位)以清静无为思想为治国之道,所缔造的“开元盛世”将唐朝推向极盛的同时,也因崇信道教而积极推动道教向周边国家传播。“一些学者推测,《记》、《纪》的写成,与当时从中国、朝鲜移居日本的所谓‘归化人’有密切关系,而许多‘归化人’正是信仰道教的。”3

日本学者福永光司在《记纪と道教》中提出,从文献学上看,“记纪神话”出现于8世纪,此时集中国南北朝隋唐时期的宗教思想信仰实态之大成的道教神学教义已建立,故应当将“记纪神话”与道教的神学教理书,如,2-3世纪的《太平经》《周易参同契》、4世纪的《抱朴子》、6世纪的《真诰》《无上秘要》中的“神道”进行比较研究,以此说明“记纪神话”受到了道教神学教义的影响。他的理由是:第一,从“神道”之名看,中国道教一直以“神道之教”自称,2世纪出现的《太平清领书》中就曾多次使用“神明之道”和“神道”来指称具有宗教意义的最高真理。无论是张角创立太平道、张鲁发展五斗米道,还是寇谦之、陆修静改革天师道,陶弘景发展上清派茅山宗时,都继承和发展了这种神道信仰。佛教传入中国后,道教也以“神道之教”与外来“佛道之教”相抗衡。因此,“神道”是对道教教理与仪礼的总概括。第二,“记纪神话”的开天辟地之说,从思维方式到词语表达都明显地脱胎于中国《淮南子》中《俶真训》和《天文训》《列子》《枕中书》以及《三五历纪》4的宇宙观,其神学思想最接近北周时编撰的道教教理百科全书《无上秘要》和齐梁时期成立的道教神学奥义书《真诰》、道教神学教理书《九天生神经》,因此“记纪神话”中存在着丰富的道教元素。5“福永光司将道教与日本文化联系起来,注重从古典文献与考古成果中来挖掘出道教元素来进行梳理和解读,为我们研究道教在日本提供了思路。”6但值得研究的是,“记纪神话”中究竟存在着怎样的道教元素?对日本文化又产生了哪些影响?

中国道教与日本神道教都是以神话故事为核心来构建神谱的,但却表现出不同的民族文化风情。《古事记》作为日本现存最早的富有神话文学色彩的史书,是奈良朝建立之初,由太安万侣(又名安万侣?-723)奉元明天皇(707-714在位)之命,“撰录稗田阿礼所诵之敕语旧辞”7而成,其文体是由和汉语言“和习”8而成为“日汉变文体”9。完成于和铜五年(712)的《古事记》分上中下三卷,其中上卷又称“神代卷”,以帝王为中心讲述了从天地开辟到神武天皇之前的神话传说,为了解和研究日本古代国家形成以前情况提供了一些资料。养老四年(720)五月,舍人亲王(676-735)等奉敕编撰《日本书纪》30卷完成。该书主要用汉文讲述了日本开国到持统天皇的历史传说,其中卷一、卷二“神代卷”与《古事记》卷上的内容极为相似,但因以“日本”为书名,更具有一种国家历史的倾向。

与其它民族的宗教神话一样,“记纪神话”也是由宇宙创世说开始的,所建构的神谱成为神道教多神崇拜的文化之源。神道教号称有八百万神,其中塑造了造化三神、五别天神与神世七代,特别是将原为神话中“高天原”中的统治者天照大神,奉为日本天皇的始祖、神道教的最高神祇,由此将宇宙万物的生成和人类的诞生都归结为神的创造。若对照中国道教,就可见道教宇宙论中也始终存在着两条不同的发展线索:一是从神学上提出带有神喻启示特点的宇宙神创说,以彰显“道”的主宰性、神圣性与超越性;二是从哲学上建构了以“道气”为本的宇宙生成论,力图对宇宙世界以及人的生存做出一个根本性的解释,从而为人的修道实践提供依据。10与道教有别的是,神道教的宇宙创世说是以“天地开辟”“万物衍生”“诸岛形成”“诸神生成”等为线索,用生动的神话故事情节和家族关系的神灵谱系,来展示日本人对其民族、国家起源的最初探索。

“记纪神话”以“造化三神”为主角讲述了“天地开辟”的故事。在《古事记》开篇《序》中首先表达了对宇宙起源的看法:

臣安万侣言:夫混元既凝,气象未效。无名无为,谁知其形。然乾坤初分,参神作造化之首,阴阳斯开,二灵为群品之祖。所以出入幽显,日月彰于洗目,浮沉海水,神祇呈于涤身。故太素杳冥,因本教而识孕土产岛之时,元始绵邈,頼先圣而察生神立人之世。11

远古时宇宙混沌不清,不知过了多少载,无名无为无形之“道”使乾坤初分,“造化三神”出现,阴阳撕开,清者上升为天,浊者下降为地,万物由此而产生。据日本学者研究,太安万侣的这段序文是模仿唐朝名相长孙无忌(约597-659)的《进五经正义表》的主题表现、行文结构和遣词造句等方面而来12,参考如下:

臣无忌等言:臣闻混元初辟,三极之道分焉;醇德既醨,六籍之文著矣。于是龟书浮于温洛,爰演《九畴》;龙图出于荣河,以彰八卦。故能范围天地,埏埴阴阳,道济四溟,知周万物。所以七教八政,垂炯诫于百王;五始六虚,贻徽范于千古。咏歌明得失之迹,雅颂表兴废之由。实刑政之纪纲,乃人伦之隐括。13

长孙无忌作为唐太宗时期的大臣,也是唐朝盛世的主要设计师,他从“混元初辟”起笔,倡导将儒家《五经》作为唐朝刑政之纪纲。太安万侣虽然也从“混元”起笔讲述宇宙天地的起源,但却是为神道造化做铺垫。若对《序》中词语进行追根溯源式的分析,就可见“混元”“无名无为”“造化”“阴阳”“幽显”“太素”“元始”“洗目”“涤身”等词语以及从混沌元气中创生天地万物的思想都来自中国道教经典,这大概也是福永光司称《古事记》的汉文《序》具有道教神学意味的原因吧14。

一般认为,《古事记》序文开篇所说的“混元”一词与《老子》第二十五章中的“有物混成,先天地生”的思想密切相关。《老子》用“有物混成”来描述宇宙创生之前、天地出现之先,就存在着阴阳混然未分的独立之“道”,由此建构起以“道”为本的哲学体系,为“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”的宇宙生成论奠定了基础。若将《老子》的“有物混成”思想放到中国思想史中加以考察,就可见其后来有向哲学与宗教二个方向分化发展的趋势。

一是道家学者引入“元气”来解释宇宙天地未分之前的“混元”状态,用以说明宇宙、天地、阴阳、四时的构成以及万物的产生、变化和消亡都是元气循“道”运动的结果。“混元”一词内含着两层意思:其一指元气未分、混沌为一之“道”;其二指极古远的开天辟地之时“万物相浑沦而未相离”15的状态。因此,“‘记纪神话’的这一套观念,正是中国早期古典哲学中《老子》的‘无名,天地之始’、《庄子》的‘无为为天地之本’,以及《易经》所说的‘立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚’等诸观念的综合体。”16

二是随着东汉末年对老子的神化,如桓帝延熹八年(165)陈相边韶作《老子铭》时提出的“老子离合于混沌之气”的说法,推进了道家思想向宗教化方向转化。道教创立后,“混元”成为形容宇宙创生奥秘的哲学词语,比较典型的说法是江南传播的上清派道书《真诰》中的“道者混元,是生元气。元气成,然后有太极,太极则天地之父母,道之奥也。”17“道者混元”的观念奠定了南北朝道教宇宙生成论的基础。再参照道教对老子的神化,从奉为“太上老君”到后来尊为“混元皇帝”18,发展出了带有神喻启示特点的宇宙神创说,这也成为“记纪神话”的叙事思路。

太安万侣借用“混元既凝”一词,既说明宇宙天地生成之源,又为众神的出场进行了铺垫,由此建构起“乾坤初分,参神作造化之首(天御中主神、高御产巢日神、神产巢日神),阴阳斯开,二灵(伊邪那岐命、伊邪那美命)为群品之祖”为主导的具有浓厚日本文化色彩的宇宙神创说。“造化三神”中的“天御中主神”是天地生成后,最先出现于“高天原”上的神,虽为支配天庭、主宰宇宙之神,但他诞生后,却觉得宇宙茫茫,天地悠悠,独来独往,好寂寞呀!于是又催生出其它二位神:代表宇宙的生成繁殖力的高御产巢日神和神产巢日神。“造化三神”相互配合共同开始创造世界的活动。这种从混元既凝、阴阳未分的哲学观念来阐述天地起源与众神出场,也出现在《日本书纪》开篇的描述中:

古天地未剖,阴阳不分,混沌如鸡子,溟涬而含芽。及其清阳者,薄靡而为天;重浊者,淹滞而为地,精妙之合搏易,重浊之凝竭难。故天先成而地后定,然后神圣生其中焉。……于时天地之中生一物,状如苇牙,便化为神,号国常立尊。次国狭槌尊。次丰斟渟尊。凡三神矣。乾道独化,所以成此纯男。19

《日本书纪》也用“混沌”“溟涬”“清浊”“精妙”这些具有鲜明道教特色的词语来营造“神圣生其中”的氛围。《日本书纪》中的“三柱神”与《古事记》的“造化三神”的神性与神职大致相似,但神名却不同,尤其是《日本书纪》以“国常立尊”来命名天地开辟后最初出现的“状如苇牙”之神,表现出强烈的神国意识。

依照福永光司的看法,《日本书纪》的这段话来源于《淮南子·俶真训》:“天地未剖,阴阳未判,四时未分,万物未生,汪然平静,寂然清澄,莫见其形。”20西汉淮南王刘安及门客编写的《淮南子》是一部以道家为旨,又杂采众家的哲学著作,其中还提出以“道”为本,以“阴阳”为化生之机,从混沌元气中开天辟地,生成万物的宇宙生成论:

古未有天地之时,惟像无形;窈窈冥冥,芒芰漠闵,澒蒙鸿洞,莫知其门。有二神混生,经天营地,孔乎莫知其所终极,滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳,离为八极,刚柔相成,万物乃形。21

“记纪神话”在直接采纳《淮南子》的宇宙生成论的同时,还吸收了《三五历纪》中有关盘古开天辟地的如下传说:“未有天地之时,混沌状如鸡子,溟滓始牙,蒙鸿滋萌,岁在摄提,元气肇始。清轻者上为天,重浊者下为地,冲和气者为人。故天地含精,万物化生。”22由此,“记纪神话”虽以“天地未剖,阴阳不分”来形容宇宙生成之源,但更强调“参神作造化之首”“天先成而地后定,然后神圣生其中焉”,以展现“神”的主宰性、神圣性与超越性,故福永光司特别提醒:“记纪成立的年代在《淮南子》《三五历纪》之后,由此需要关注中国南北朝后半期道教神学教理书对日本神话的影响。”23

福永光司运用文献资料中的词语分析方法,来发掘“记纪神话”中的道教元素,由此推进了“道教与日本文化”的研究而产生了重要的影响,但也曾受到一些质疑,第一,若“影响”是指一种思想被吸收而以间接或直接方式成为吸收者的主体思想,那么,“记纪神话”用道教词语来叙述日本原始神道是否能简单地等同于道教对日本的影响?第二,他将使用相同或相似的汉字词语作为道教影响日本文化的证据,而较少从比较宗教学的视野来看待中国道教与日本文化的互动影响,又因执著于探讨“记纪神话”中主要引用了哪些道书中的词语文句,而较少关注使用相似词语背后是否隐藏着不同文化语境及风土人情的差异。这种对词语文句静态式的比照,似乎容易导致“处处都是道教”的泛道教研究倾向,也容易停留在日本文化仅受外来文化影响这种单向度的理解上,而忽视古代日本文化本有的主体性或独特性,因此也受到了一些来自于日本学界的批评。24

笔者认为,使用相同或相似的词语是可以用来说明不同文化之间可能存在的文化传递现象的,但也应注意到,词语内涵在相同的文化语境中会有所变化,在不同时代的不同文化语境中经过解读更会出现某种变异或新意,这就需要我们去研究词语的本义及引申义在思想内涵上的异同,以了解词语的运用者与解释者彼此是否在意义上互相融通。“记纪神话”的编撰者太安万侣、舍人亲王等出身于皇族,都具有较高知识和汉语文化修养,舍人亲王死后还被赐谥号“崇道尽敬皇帝”。他们为营造“造化三神”显现的氛围,虽然使用了一些道教词语,借用了道教宇宙神创说中有关天地之根、化生三神、创造万物的论述思路,但却是以“造化三神”为起笔来讲述自己的神道故事。

二、“记纪神话”借道教词语讲神道故事

作为日本神话与历史结合的典范之作,“记纪神话”依据天上、地上、地下三层意识结构的宇宙模式,把垂直型天降神话和水平型来访神话作为神灵出现的两大类型,建立起具有日本文化特色的神灵谱系。严绍璗先生称“记纪神话”为“原始神话的变异体,即以本民族最原始的文化观念为母体,又融合进了异民族文化观念的若干因子而得以组成的一种神话。”25其理由是“记纪神话”出现于日本大规模吸收中国文化之后,其中不仅包含了中国古代宗教与哲学,而且还有经由中国、朝鲜传入日本的东亚萨满教、印度佛教诸神观念等。日本神话学家大林太良则认为“记纪神话”中出现的新元素有:“来访神式的神灵出现在土著民居住地,给人们带来幸福而后离去,然后统治者从天而降,构筑王朝的基础。这是其他神话中未见的、记纪神话独特的构想。”26在笔者看来,“记纪神话”中频频闪烁的道教词语,反映了某些道教元素传入日本后,在异域文化语境中又被当地人根据自己的文化发展需要作了新诠释。

从形式上看,“记纪神话”以“造化三神”中“天御中主神”为主宰,三位神又表现出各自的神力,以“生成”为中心,相互配合共同创造宇宙世界,这与道教将元始天尊、灵宝天尊、道德天尊奉为“三清”,作为统领诸神的最高主神的做法有点相似。《日本书纪》将高天原的大神称之为“尊”的做法也来自于中国道教对神灵的尊称。但从内容上看,道教通过“一气化三清”来展现“三清”开天辟地、历劫度人的创世功能,“三清”具有各自独立的神性。处于中位的元始天尊来自玉清境,象征着世界的原始状态;左边的灵宝天尊来自上清境,手中捧着一个阴阳镜,象征着世界刚走出混沌状态;右边是道德天尊来自太清境,象征着世界最初的状态。但“记纪神话”对“造化三神”的创世功能以及对三神之间关系的理解又不同于道教:

第一,作为“道”的化身,三清尊神的出现并逐步定型是一个复杂的过程,却显示了元始天尊作为“三清之首”的道教神仙谱系通过综合道教各道派信仰的最终统一。元始天尊被奉为道教的最高神,始见于4世纪末到5世纪产生的灵宝经之“元始旧经”27。从道教历史上看,太上老君首先出场,后称为道德天尊,其次为元始天尊,最后才是灵宝天尊。他们分别居住于三处胜境:“洞真法天宝君住玉清境,洞玄法灵宝君住上清境,洞神法神宝君住太清境。故《太上苍元上录经》云:三清者,玉清、上清、太清也。”28道教通过“一气化三清”的理论,又使三清尊神能以自己特殊的神力来相互配合着创造宇宙、统率诸神。三清尊神作为中国道教各派共同尊奉的最高主神受到特别尊奉,故三清殿大多建在道教宫观的中心及最高的位置。而“记纪神话”中的“造化三神”是宇宙的创造神,后来出现的统治高天原的天照大神,被奉为日本皇室的祖先。如果说,展现一个民族形成的最显著标志之一是探讨宇宙和人类起源的神话,那么,“记纪神话”所建构的天御中主神→天照大神→天神之子→第一代天皇的神道谱系,虽以道教的三清尊神为参照,但仅把“造化三神”中的天御中主神置于神世开头,而天照大神才是神道教的最高主神,这不仅为天皇这位“现人神”具有支配人间世的权力提供了神圣依据,而且成为凝聚日本民族文化的核心力量。

第二,中国道教将三清尊神作为创世神,又将居于天之中心的北辰星神格化,称为上皇太一、天皇大帝或太一神,作为宇宙的主宰神。《古事记》也将“造化三神”中的“天御中主神”作为居天之正中的世间主人之神29。天御中主神自己寂然不动,却以“无为之神德”通过“产灵二神”进行创世活动。日本江户时期复古神道思想家平田笃胤(1776-1842)提出,天御中主神是中国道教的上皇太一的翻版:“天御中主神是汉籍的所谓上皇太一,皇产灵神是元始天尊。”30天御中主神居住在天的最高处,即众星相拱之位就是受到道教有关“北辰天地之心”的影响。平田笃胤进一步将天御中主神与产灵二神的主次关系解释为祖神与分身的关系:“把天御中主神作为宇宙万物的主宰神,把产灵二神作为创造天地世界、生成人种万物、并且赋予人类至善之灵性的祖神,认为产灵二神不过是天御中主神的分身而已。”31将“产灵二神”看作是天御中主神的分身,由此把宇宙万事万物皆由神生成具体落实到“产灵二神”的协同创造。

第三,三清尊神分别居于玉清、上清和太清三个不同层次的天界中,与道教的三洞经书、三清仙境等思想的发展相联系,仅为道教文化提供了一种神圣之源,却比较远离社会的日常生活与集体生产活动。“记纪神话”中的“造化三神”则反映古代日本稻作文化的特点。天御中主神作为天地初分时天上最高的元始神,是创造万物和主宰世界的造物主,具有无始无终、全知全能的特性,伊势神道外宫所供奉的丰受大神(水神及食物神)与之同体。高御产巢日神,亦名“高皇产灵神”,是天神系的主宰和象征农业丰收的谷神。神产巢日神,亦称“神皇产灵神”,是守护国土的国神系的主宰神,曾将从食物女神大宜都比卖神的尸体中生出的桑蚕和五谷作为种子撒在大地上,促进了日本耕织生产的兴起。

“记纪神话”借用了一些道教词语讲述日本民族自己的宇宙神创故事,以“造化三神”,又称“三柱神”为中心建立起神道教的神谱,表达日本文化特有的宇宙神创论时,还受道教影响,讲述了“独身神”向“对偶神”,再向“多神”发展的过程。

在中国道教神话中,就曾引入中国人比较熟悉的盘古开天辟地、女娲抟土造人等民间传说来讲述“独身神”的创世神话。如《三五历纪》通过“盘古开天地”来表达宇宙神创说:“天地浑沌如鸡子,盘古在其中,万八千岁。天地开辟,清阳为天,阴浊为地。盘古在其中,一日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一丈,盘古日长一丈。如此万八千岁,天数极高,地数极深,盘古极长。后乃有三皇。”32“盘古开天地”的神话故事何时传到日本,因资料缺乏,不得而知,但“记纪神话”中有二点值得注意:一是《三五历纪》所说的“天地浑沌如鸡子,盘古在其中”,到《日本书纪》时,出现了“混沌如鸡子,溟涬而含芽……然后神圣生其中”的说法,用词和表述方式十分相似,虽然主语从具体的“盘古”改为抽象的“神圣”,但“独身神”创世的性质却没变。二是《三五历纪》中有“神人号天皇”的说法:“元气肇始,有神人号天皇。时老君降世,号通玄大法师,一号玄中大法师。”33《日本书纪》正是一部以天皇为中心的日本历史书。

《日本书纪》中所描写的由苇芽化生的国常立尊,以及国狭槌尊和丰斟渟尊都属于“独身神”。天地开辟生成之初,大地尚没有凝固,无根国土犹如水母那样在一片汪洋之上漂浮不定。此时国土中渐渐长出一枝苇芽样的东西,生命力极强地迅速成长,最后化为“可美苇芽彦舅尊”,意为长得如芦苇嫩芽般俊美的男神,代表着大地与海洋未分的状态。这位天地开辟后最初出现的“状如苇芽”般的神,被称为“国常立尊”。由此,日本人将人间国土称为“苇原中国”。《日本书纪》还列举了历史上有关浑沌宇宙天地形成过程的6种说法来加以佐证,其中影响较大的是第1种,国常立尊之后又有国狭槌尊和丰斟渟尊:“凡三神矣。乾道独化,所以成此纯男。”34一般认为,国狭槌尊是《古事记》中的高御产巢日神,丰斟渟尊则是神产巢日神。他们都是生活在高天原的“纯男”,没有四肢形体,没有音容笑貌,来无影去无踪。

《古事记》中提及的五尊神也是独身神,虽然采用的神名与《日本书纪》不同,但神性相同:“天地始分的时候,生成于高天原的诸神之名号是:天之御中主神,其次是高御产巢日神,其次是神产巢日神。此三神并是独神,且是隐身之神。世界尚幼稚,如浮脂然,如水母然,漂浮不定之时,有物如芦芽萌长,便化为神,名曰宇麻志阿斯诃备比古迟神,其次是天之常立神,此二神亦是独神,且是隐身之神。以上五神为别天神。”35此五神又称“天津五柱神”或“五别天神”。

联系《淮南子·览冥训》来看,其中的女娲“炼五色石以补苍天”原本也是“独身神”的创世故事:“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火爁炎而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水。”36后来女娲不仅由无性神变成了一位女性神,而且被视为中华民族人文始祖伏羲之妹。如东汉高诱在《淮南子注》中说:“女娲,阴帝,佐伏羲治者也。”37后世学者常引用应劭《风俗通义》之言:“女娲,伏羲之妹,祷神祇,置婚姻。合夫妇也”来说明在东汉末年时,人们已将女娲作为伏羲之妹,然后兄妹合婚,伏羲女娲共同成为人类始祖。

这种通过兄妹合婚而繁衍人类的“对偶神神话”也出现在“记纪神话”中。“记纪神话”讲述了“神世七代”的演变,其中“造化三神”属于所谓的“独身神”。然后才陆续出现了四对八位以兄妹相称的“男女偶生之神”,如《日本书纪》曰:“次有神,泥土煮尊、沙土煮尊。次有神,大户之道尊、大苫边尊。次有神,面足尊、惶根尊。次有神,伊奘诺尊、伊奘冉尊。”这“四对偶之八神”的出现象征着“乾坤之道,相参而化,所以成此男女。”这样,三位独身神与四对男女对偶神共成“神世七代”:“自国常立尊,迄伊奘诺尊,是谓神世七代者矣。”38福永光司认为,从《日本书纪》的开天辟地神话中的“三→八”的模式,即由“三神”到“八神”的展开中,可见《老子》第四十二章“三生万物”与《易经·系辞传》的“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”宇宙生成论的影响。《易经》与《老子》的宇宙生成论后被折衷到《淮南子》中,并影响到“记纪神话”。《古事记》中于“天地始分的时候”三神的诞生而形成的“三→五→七”的展开模式,即由“三柱神”到“五柱神”再到“神世七代”的发展,则受到6世纪后半叶成立的《无上秘要》的影响。《无上秘要》收载的中国南北朝道教神学书中具有三气化五气(五行之气)、五气化七气(阴阳二气与五行之气)的展开与气的神格化、神话化的倾向。39若此,“记纪神话”中从独身神到男女对偶神的出现与借鉴道教阴阳和合的宇宙观之间有着隐秘的联系。

“神世七代”中最后生成的两位对偶神,《日本书纪》中称男神为伊奘诺尊,女神为伊奘冉尊,他们不仅是一对兄妹,是天上界的神,而且被尊为日本国土的生成神。这种兄妹对偶象征着天地阴阳共创生命的方式,虽以男女婚姻为依据,但却内含有道教阴阳和合思想且更具有神话故事情节。

伊奘诺尊,又称伊邪那岐命,是天的象征,为创造诸神的天父神;伊奘冉尊作为伊奘诺尊的妻子,又称伊邪那美命,是地的象征,为创造诸神的地母神。他们受天御中主神之命,站在“天之浮桥”上,搅拌大海,用海泥创造出海岛,在海岛上竖起“天之御柱”。两神绕柱而行,相逢后结为夫妻。有趣的是,在《古事记》和《日本书纪》中记载的这则日本最古老的有关人类创生神话的内容大致相似,表现二神合婚的因素都有三个:一是将“天之御柱”作为实行合婚的道具;二是将二神分巡环绕作为进行合婚的仪式;三是将男左巡,女右巡,作为男女相遇实行合婚的方向。它们显然有着共同的文本来源,但若仔细分辨,有二点值得注意,第一是《古事记》用一种文学描述来表达性爱的欢愉和人类创生的过程,而《日本书纪》则倾向于历史叙述和道德评价,更有一种国史的味道。第二是《古事记》中直接称呼神名,而《日本书纪》中则用“阳神”“阴神”来替代神名,用阳元、阴元或雄元、雌元来指代处男、处女,颇有道教用词特点及语言表述风格:

二神于是降居彼岛,因欲共为夫妇,产生洲国,便以磤驭虑岛,为国中之柱。而阳神左旋,阴神右旋。分巡国柱,同会一面。时阴神先唱曰:“熹哉,遇可美少男焉!”阳神不悦曰:“吾是男子,理当先唱,如何妇人反先言乎?”事既不祥,宜以改旋。于是二神却更相遇。是行也,阳神先唱曰:“熹哉,遇可美少女焉!”因问阴神:“汝身有何成耶?”对曰:“吾身有一雌元之处。”阴神曰:“吾身亦有雄元之处。思欲以吾身元处,合汝身元处。”于是,阴阳始媾合为夫妇。40

阳神与阴神相遇后,结合为夫妇,相继生出淡路岛等“八大洲”,日本列岛初步形成。后又生出海神、川神、山神、木神、草神等,让他们来掌管山川草木。当伊奘冉尊在淡路岛生火神夜艺速男命时,因烈火烧伤阴部而死亡。在神道教看来,生是神生,死赴黄泉,形成了一种富有日本民族文化特色的生死观。

火神的诞生,意味着日本历史从此进入了一个新时代。伊奘诺尊因丧妻而无比悲哀,一抬手用剑将火神劈成三段。火神之血因溅到岩石、剑和手上,又化为诸神。伊奘冉尊死后进入黄泉国,成为统治死者世界的“黄泉津大神”。伊奘诺尊因思念难产而死妻子,不听伊奘冉尊临死前“不可到黄泉国去看她”的忠告,“追伊奘冉尊,入于黄泉,而及之共语。”41但当他看到妻子腐烂而丑陋的身体时,感到恶心与畏惧,两神争执起来,夫妻由此反目成仇。

伊奘诺尊逃离黄泉国,在归途中,为了净化由黄泉国带回的污秽,就到日向就地方(今九州岛)的阿波歧原,用江水净身,用“祓禊”仪式来祛灾祈福。42在“祓禊”过程中,伊奘诺尊“洗左眼,因以生神,号曰天照大神。复洗右眼,因以生神,号曰月读尊。复洗鼻,因以生神,号曰素戋呜尊。”43这三位神的出现让伊奘诺尊十分欣喜:“天照大神者,可以治高天之原也。月读尊者,可以冶沧海原潮之八百重也。素戋呜尊者,可以治天下也。”43伊奘诺尊让太阳女神天照大神和月亮男神月读命结为夫妻,并让天照大神治理天上诸神居所的高天原。太阳和月亮都是伊奘诺尊从黄泉之国生还后在阿波歧原生出来的。

取代伊奘冉尊消亡而登场的天照大神,是以再生和纯洁取代死亡和污秽。今枝二郎认为,伊奘诺尊以左目洗出天照大神、右目洗出月读命大神,这种“日月彰于洗目”“神祇呈于涤身”等去除污秽、涤身生神之术与道教密切相关。44若对照道书,就可见道教一向宣扬“天地宇宙,一人之身”的“天人同构”说,如《上清大洞真经》中有“左目出日,右目出月”45的说法。道书中还有“首生盘古,垂死化身,气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河”46的记载。道教将人的生命结构、活动规律与宇宙天地相对应,以此为进路来认识人的生命现象,期望运用各种道术来效法天地自然以解决人的生死问题,但“记纪神话”在借鉴道教“左目出日,右目出月”时,又用道教词语来讲说自己文化传统中神的降临与人类创生的故事,悄然地将外来文化改造成自己的东西。

天照大神是日本神话传说中最高神,又称天照大御神,为象征太阳的女神。一般的民族神话都将男神奉为最高神,但“记纪神话”塑造的最高神天照大神却是一位仁慈温和、不施暴力的女神。天照大神因其月神丈夫杀死了食物女神,而与之分居,“怒甚之曰:‘汝是恶神,不须相见。’乃与月夜见尊,一日一夜,隔离而住。”47从此太阳和月亮分为两处,白天和黑夜也从此截然分离。天照大神在高天原开垦田地,种植稻谷,传授养蚕、织布技艺,因治理有方,使诸神过上了安逸和平的生活。天照大神在与其弟素戋呜尊发生纠纷时,也表现出一种温和退让的态度。素戋呜尊因作恶多端而触犯了高天原的律条,被诸神赶走。在走向黄泉国时,路过出云国(今岛根县),素戋呜尊看见八岐大蛇缠绕着可爱的奇稻田姬姑娘,乃用智慧杀死了八岐大蛇,救出了姑娘,并从八岐大蛇的尾巴中意外得到了一把“草剑”。为表示对天照大神的歉意与服从,他就将这把神剑献给了天照大神。这把神剑后来成为象征着天皇权位的“三种神器”之一。大林太良认为,“记纪神话”把八岐大蛇神话视做降龙故事的一种,若将之与朝鲜、中国西南地区、江南及长江中游地区的同类故事相比较,就可见八岐大蛇神话,是以中国江南水稻栽培文化中具有的以人供神及神剑要素为核心内容,又加上华北旱田文化中产生的降服多头怪蛇神话的影响而形成的。48以此说明来自于中国哪些地区的文化传统影响到“记纪神话”的成立。最后,素戋呜尊娶了奇稻田姬姑娘为妻子,还成为地下黄泉国,又称“根国”的统治者。素戋呜尊被奉为出云神话的始祖,这也是“记纪神话”中独有的内容。

天照大神在平息了素戋呜尊在高天原的捣乱,又征服苇原中国后,授予天孙琼琼杵尊三种神器:八咫镜(神镜)、天丛云剑(草剑)和八尺琼曲玉(八尺琼勾玉),再让他带领五神,从高天原降临日向国的高千穗峰(九州岛宫崎县南)去掌管农作物丰富的“苇原中国”,并勅皇孙曰:“苇原千五百秋之瑞穗国,是吾子孙可王之地也。宜尔皇孙就而治焉。行矣,宝祚之隆,当与天壤无穷者矣。”49《古事记》中称天孙为“天津日高日子番能迩迩艺命”、“迩迩艺命”,其意为“穗的火红丰饶之君”。《日本书纪》称天孙为“天津彦彦火琼琼杵尊”,其名字中的“彦”,意为“太阳之子”。后来,琼琼杵尊的重孙神日本磐余彦尊从苇原瑞穗国率领大军向九州岛东进,渡过濑户内海,在难波(今大阪一带)登陆来到大和,摧毁了当地的土著势力,成为管理天下的统治者。“辛酉年(公元前660年)春正月庚辰朔,天皇即帝位于橿原宫。是岁天皇元年。”通过举行登基大典,神日本磐余彦尊成为日本历史上第一位“始驭天下之天皇”50,即神武天皇。天照大神赐天孙琼琼杵尊的“三种神器”也成为历代天皇相传的凭证。包含着道教元素的“记纪神话”在漫长历史中被保存下来,成为日本民族神话与民族精神的核心。

三、古代日本解读中国道教的复杂心态

“记纪神话”中虽使用了一些道教元素,但却反映了古代日本对中国道教的解读是在本民族“宗教意识的原型”之上形成的神道教信仰中进行的。神道教依据丰富多彩的神话构想了诸神活动的世界,将宇宙垂直分成天上神界、地上苇原国和地下黄泉国等三个不同的世界。诸神居住在天上,这是一片超越生死和时间的光明清净的境界,是太阳神统治的地方,形成了高天原神话;天下地上是“天孙降临”的地上“苇原国”,也叫“中津国”,它包括大地和海洋,大地依赖海洋,从海洋中浮现,由伊奘诺尊和伊奘冉尊二神共生的“八大洲”,就是日本人世代生活的地方;地下“黄泉国”,是死人灵魂坠落的地方,那是一片污秽黑暗的阴间,与高天原形成了鲜明的对比。这三个世界虽然是截然分开的,但天上、地上和地下的一切事物都是由天照大神统治主宰的,由此而使此世与彼世、过去和未来、人与神在根本上联为一体。

从历史上看,“记纪神话”所塑造的诸神还为神道教的信仰与仪式提供了神圣依据。神道教“虽有礼仪但没有体系化的教义,是一种与祖先崇拜相结合、以天照大神为祖先神的信仰,因此人们往往强调其原始宗教的性质,多认为这种原始信仰之所以能延续到近代并再次活性化,说明日本人的宗教意识具有独特性。”51神道教富有民族文化风采的神灵谱系不仅为后来日本社会长期奉行的“神国同体”“祭政一致”提供了神圣依据,而且也是道教传入日本后必须面对的异域宗教文化传统。丸山真男(1914-1996)曾试图从原型论52的角度来说明日本思想史是对外来思想的受容、修正和摄取史,不断摄取的外来文化,在日本人的精神结构内部形成了不同的层次,在新生层与古层相互作用的过程中,沉积于最下层者,被称为原型。包括“伦理意识的原型”“历史意识的原型”和“政治意识的原型”。53如果从“记纪神话”着眼,笔者认为,“原型”中似乎还可以包括“宗教意识的原型”。

“记纪神话”不仅是借鉴道教元素讲述神道故事,而且这种建立在“宗教意识的原型”之上的神道信仰构成了日本历史、政治和伦理的坚固内核,成为日本文化古层中最不易改变的成分,但在历史发展中又始终处于不断吸收外来新文化发展态势中。正是从“神世七代”开始,到天照大神为中心的高天原出现,“记纪神话”塑造出“高天原(天上)、苇原中国(地上=日本)和黄泉国(地下)”为特征的三个垂直型世界,与诸神活动的不同区域与道教蓬莱国、佛教西方净土的平行型结构交相辉映中,依照“时间=历史”的次第,才将天地开辟、国土产生与日本社会的神圣象征天皇制纵横交错地联系起来。“记纪神话”是日本文化与外来文化碰撞互动的产物。如果文化的同化隐含着选择,那么,隐约闪现其中的道教元素也反映了古代日本人站在自有文化的立场上,将外来文化缩减为一些要素,通过“和习”的表达方式与已有的本土观念和实践进行一种再创式的结合中作出自己的“解读”,最终进行“选择”“排斥”或“认同”等文化创造时表现出的复杂心态。

从“记纪神话”的出现到定型还可见,在外来文化的持续影响中,“日本史并不像人们常常想的那样,是一个可以与其他历史相隔绝的独自完整的历史。它是在与大陆历史的密切关联中展开的历史,并且只有大陆的历史才是包括日本在内的‘东亚世界’的历史。”54日本思想家津田左右吉(1873-1961)在对“记纪神话”进行研究与解读时55,就敏锐地看到包括道教在内的中国传统思想与神道教之间的密切关系,故在其著《日本的神道》开篇就指出:“必须从历史事实的角度出发,考察中国思想中的哪些因素,以何种方式为日本人所吸取,又在日本人的精神生活中起着什么作用。”56

笔者认为,如果深入研究,不仅“记纪神话”隐含着道教元素,而且随着中日文化交流的展开,道教元素大量传入并逐渐融入日本文化,神道教在发展中,伊势神道、吉田神道、修验道、阴阳道等派别也包含着许多道教元素,以至于在福永光司、千田稔、高桥徹的笔下出现了日本似乎“处处都是道教”的景象57。值得注意的是,道教虽然与佛教、儒学一并传入日本,但面临着日本神道文化所具有的包容性和改造力,它却没有像佛教和儒学那样,或通过以“神佛习合”,或通过以“神儒兼摄”的方式,进入日本的主流文化,也未能像在朝鲜半岛那样建立独立的道团进行传教活动58,故长期以来始终以隐性的方式传播,不仅处于日本社会的边缘状态,而且还经常因使用“小道巫术”而受到批评,特别是民众将道教之术与日本民间风俗信仰相结合,在乡镇中进行“妄崇淫祀”时,就更受到了朝廷的排斥。59这也是中国道教在日本古代社会隐而不显的主要原因。

若从古代日本对中国道教的解读来看,“记纪神话”虽然借用了一些道教元素,但讲述的却是奠定了日本民族、国家与宗教之源的神道故事,可见因坚持自我本位的立场而呈现出根本的差异性,但又通过不断借鉴而存在着某些相似性,反映了道教对日本文化的深层影响,这使东亚道教成为东亚世界中长期存在的一种历史事实,也是一个与东亚儒学或东亚佛教相并列而具有多元形态的文化概念。由此可见,博大精深的中国传统文化所包含的思想智慧和理性思辨,既是中华民族在古代东亚世界文化激荡中能够站稳脚跟并持续发展的重要原因,也是我们今天能够坚定文化自信的根基和软实力。

注释

1[日]苅部直、片冈龙编《日本思想史入门》,外语教学与研究出版社2013年,第54页。

2严绍璗:《日本“记纪神话”变异体的模式和形态及其与中国文化的关联》,《中国比较文学》1995年第1期,第24页。

3齐未了、聂长振:《道教传入日本及其对神道的影响》,《世界宗教研究》1985年第2期。

43世纪时三国吴人徐整撰《三五历纪》,又称《三五历纪》,其内容主要讲述三皇开天辟地之事,最早记载盘古开天地传说。此书已佚,但其部分段落存于《太平御览》、《艺文类聚》等类书以及宋人谢守灏《混元圣纪》卷一、陈葆光撰《三洞群仙录》卷一引《三五历纪》中。

5[日]福永光司:《道教与日本思想》,德间书店1985年版,第221页。

6孙亦平:《福永光司中日文化视野下的道教观初探》,台湾《哲学与文化》2012年第5期。

7[日]安万侣:《古事记》,上海人民出版社2015年版,第7页。

8马骏认为:“所谓‘和习’,是指日本人撰写的汉诗文中所包含的日语式表达,即日语固有的表达习惯。”(其著《日本上代文学“和习”问题研究》,北京大学出版社2012年版,第41页)。

9例如《古事记》所采用的“日汉变文体”表现为三种不同文体的融合,序文是汉文体,记录歌谣用万叶假名,正文则用汉文体与日文体相融合的变体。

10孙亦平:《论道教宇宙论中的两条发展线索》,《世界宗教研究》2006年第2期。

11[日]安万侣:《古事记》,第6页。

12参见[日]冈田正之:《古事记の撰录と其の上表》,《近江奈良朝の汉文学》,东京:养德社1946年版。

13《全唐文》卷一百三十六“长孙无忌”,上海古籍出版社1990年版,第一册,第604页。

14[日]福永光司:《太安万侣と道教学》,载《道教与古代日本》,京都:人文书院1987年版,第147页。

15严北溟、严捷译注《列子译注》,上海古籍出版社1986年版,第3页。

16严绍璗:《日本“记纪神话”变异体的模式和形态及其与中国文化的关联》,《中国比较文学》1995年第1期,第30页。

17[日]吉川忠夫、麦谷邦夫编,朱越利译《真诰校注》,中国社会科学出版社2006年,第162页。

18北宋时,宋真宗崇拜道教,将太上老君奉为“混元上德皇帝”。南宋道士谢守灏(1134-1212)汇集各类神仙传记中有关太上老君事迹编成《混元圣纪》,今存《道藏》第17册。

19[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,《日本古典文学大系》第67册,东京:岩波书店1967年版,第77页。

20《淮南鸿烈解》卷三“俶真训”,《道藏》第28册,第11页。

21《淮南鸿烈解》卷十二“精神训”,《道藏》第28册,第48页。

22《太平御览》卷一,中华书局1960年版,第1页。

23[日]福永光司:《道教と日本思想》,第224页。

24例如,[日]福井文雅:《评福永光司〈道教と日本文化〉》(载[日]福井文雅著、徐水生、张谷译《汉字文化圈的思想与宗教》,武汉大学出版社2010年版)、[日]佐藤明:《福永光司氏の“道教”と“日本文化”に关する一连の研究をめぐって》(《中国哲学论集》14,1988年,第28-29页)。

25严绍璗:《中日古代文学交流史稿》,福建教育出版社2016年版,第4页。

26参见[日]松村一男:《日本近十年神话研究》,《思想战线》1997年第1期,第43页。

27参见[日]神塚淑子:《中国佛道教围绕元始天尊的论争》,方立天主编《宗教研究》,宗教文化出版社2010年版,第58页。

28《道教义枢》卷二,《道藏》第24册,第812页。

29如本居宣长说:“此神居于天之正中,是世间的主人之神。”(《古事记传》卷三,《本居宣长全集》第9卷,东京:筑摩书房1968年版,第127页)

30《玉襷》卷三,《新修平田笃胤全集》第6卷,东京:名著出版1977年版,第155页。

31牛建科:《复古神道哲学思想研究》,齐鲁书社2005年版,第108页。

32(唐)欧阳询:《艺文类聚》(上册),中华书局1965版,第2页。

33(南宋)谢守灏:《混元圣记》卷一引《三五历记》,《道藏》第17册,第780页。

34[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第77页。

35[日]安万侣:《古事记》,第9页。

36《淮南鸿烈解》卷十一“览冥训”,《道藏》第28册,第46页。

37何宁:《淮南子集释》(上册),中华书局1998年版,第479页。

38以上引文见[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第79页。

39[日]福永光司:《道教と日本思想》,第228-229页。

40[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第81页。

41同上,第93页。

42“祓禊”源于中国古代的“除恶之祭”。“禊”是春秋两季在水边举行的清除不洁的祭祀;“祓”是向神祈祷以求除恶求福的一种仪式。神道教认为人有罪秽,故为不洁。人身上的不洁可用水冲洗干净,称之谓“禊”,广义的“禊”还包括“祓”,即向神祈祷悔罪,以消除心灵上的罪秽,故神道教宣称通过至诚的“祓禊”就可与神相通,这与中国道教的斋醮科仪式具有相类似的宗教功能。

43 [日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第97页。

44[日]今枝二郎:《道教:中国と日本をむすぶ思想》,东京:日本放送出版协会2004年版,第196页。

45《上清大洞真经》卷一,《道藏》第1册,第518页。

46《云笈七籤》卷五十六“元气论”,《道藏》第22册,第382页。

47[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第一“神代上”,第103页。

48[日]大林太良:《神话の系谱:日本神话の源流をさぐる》,东京:青土社1986年版,第17页。

49[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第二“神代二”,第147页。

50[日]坂本太郎等校注《日本书纪》卷第三“神武天皇”,第213页。

51[日]安丸良夫:《近代天皇观的形成》,北京大学出版社2010年版,第19页。

52原型论,又称古层论。丸山真南最初用“原型”,后来则用“古层”一词来替代“原型”。刘文星通过考察丸山真男“古层”论的提出过程,认为丸山真男是把从“记纪神话”开篇叙述中抽析出来的思考样式定义为“古层”的。(参见刘文星:《丸山真男历史意识的“古层”论简析》,《日本学刊》2009年第1期)

53韩东育:《丸山真男“原型论”考辨》,《历史研究》2015年第1期。

54[日]西嶋定生:《中国古代国家と东アジア世界》第二篇,东京:东京大学出版会1983年,第397页。

55[日]津田左右吉:《古事记及び日本书纪の研究》,东京:岩波书店1924年版。

56[日]津田左右吉著,邓红译《日本的神道》,商务印书馆2011年版,第11页。

57[日]福永光司、千田稔、高桥徹:《日本の道教遗迹を步く》,东京:朝日新闻社2003年版。

58在古代日本,道教的信仰、思想与道术曾伴随着道书得以流传,但因资料缺乏,尚未能确证存在由道士主导并持续开展弘道活动的道观或道团。近代以来,随着华人华侨到日本定居,出于对自己民族文化的热爱与护持,他们也把中国宗教,包括道教带到了日本,并在一些重要的城市,如东京、神户、长崎、横滨、冲绳等华人聚集地建造道观,一些日本人受道教信仰和老子思想的影响也建立了日本道观,但在当代日本社会中的影响并不显著。

59孙亦平:《东亚道教研究》,人民出版社2014年版,第556页。

论“记纪神话”中的道教元素——兼论古代日本对中国道教的解读