作者简介：苏宏元，华南理工大学新闻与传播学院院长、教授、博士生导师；贾瑞欣，华南理工大学新闻与传播学院硕士研究生。

原发信息：《现代传播》2019年第20195期

　内容提要：作为近年来新出现的一种青年亚文化现象，网络“丧文化”备受青年群体和社会舆论的关注。从后亚文化理论及其语境出发，通过“符号表达”“仪式展演”与“线上狂欢”三个层面探析网络“丧文化”的社会表征。网络“丧文化”这种复杂的社会文化现象，不可能简单地一笔抹煞，应对其作客观评析，但其背后潜在的价值虚无主义、犬儒化倾向与自恋主义也需引起重视和警惕。

关键词：后亚文化/网络文化/“丧文化”/社会表征

媒介技术的革新和社交平台的发展推动着亚文化的风行流转。肇始于“葛优躺”表情包在微博上的迅速走红，“丧文化”渐入公众视野并受到舆论的广泛关注，进而演变为2017年年度网络新词。近年来，作为青年亚文化的新样态，“丧文化”凭借文字、图片、视频等载体在网络空间和社交媒体持续展演与发酵，并获得了部分青年人的群体认同和情感共鸣。可以说，网络“丧文化”是当代青年物质焦虑和精神面貌的缩影，折射出转型期中国社会语境下他们的利益诉求与价值取向，值得深刻探讨和反思。

一、从亚文化到后亚文化的范式转向

“丧文化”是近年来出现的青年亚文化现象。通过有限的文献梳理发现，目前的研究主要聚焦于以下几个方面：一是对“丧文化”现象流行原因的社会心理解读(杜骏飞：2017，萧子扬：2017)；二是传播学视角的分析(栾轶玫：2018，施思嘉：2018)；三是“丧文化”与商业营销的研究(朱莉蓉：2018，刘欣：2018)；四是对策研究(程明：2018，蒋建国：2018)；五是“丧文化”的风格建构分析(李佳昕：2018，庞雨晨：2018)。不同视角的研究增进了我们对网络“丧文化”现象的理解，但理论研究主要是基于英国伯明翰学派青年亚文化理论的风格建构分析，系统的研究尚不多见。本文认为，当下社会文化语境和媒体环境发生了深刻变化，主流文化、商业营销与青年亚文化之间的关系更加纷繁复杂，青年亚文化本身也已发生了“转向”和“偏离”。因此，传统的青年亚文化理论对网络“丧文化”现象已缺乏足够的解释力，有必要重新予以审视。

学界对青年亚文化的研究大致经历了三个阶段。最早对青年亚文化进行研究的当属美国芝加哥学派。早在20世纪20年代，芝加哥学派就以敏锐的学术眼光，运用“参与式观察”和“民族志”的研究方法对流浪汉、吸毒者、职业舞女、犹太移民等亚文化群体展开研究，并取得了较为丰硕的成果。芝加哥学派的领军人物罗伯特·帕克(Robert E.Park)以“社会解组(Social Disorganization)”理论阐释都市亚文化社群产生的深层根源，为青年亚文化研究奠定了早期的理论基础。①在当时的社会语境下，“世代模式”受到普遍认可，即认为年龄的差距是导致亚文化出现的主要原因。与此同时，学者们也注意到“人群区隔”(种族背景、阶级地位、宗教信仰、自身职业等)对亚文化群体产生的深刻影响。可以说，他们对“越轨”青年群体的持续关注和不懈努力促进了“青年亚文化”概念的形成。然而，美中不足的是，“芝加哥学派在剖析边缘群体与主流社会结构之间的关系时，却忽视了边缘群体的主动反抗及其反抗形式的多元表达”②。

1964年，“当代文化研究中心(CCCS)”的设立标志着伯明翰学派的形成，开启了青年亚文化研究的第二个阶段。以斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)、托尼·杰斐逊(Tony Jefferson)、迪克·赫伯迪格(Dick Hebdige)为代表的学者，“从更深的政治语境中去探索青年亚文化的符号表意，特别是‘仪式抵抗’所蕴含的政治实践意义”③。他们对“二战”后兴起的各种亚文化现象——无赖青年、朋克、摩登族等进行了较为深入细致的考察，并试图将阶级色彩、代际冲突以及性别差异等诸多维度纳入其中，以此来探讨青年亚文化现象背后的深刻意涵，拓宽了亚文化研究的视野和路径。当时，“结构模式”成为解读青年亚文化产生原因的权威模式。20世纪70年代中期，伯明翰学派从符号学理论出发，提出了“风格”(style)这一概念，并将上文提到的阶级、种族和性别等元素融入“风格”之中，以此来探讨青年亚文化群体“仪式抵抗”的潜能。④伯明翰学派代表人物之一迪克·赫伯迪格认为，任何亚文化最终都将以意识形态和商品的形式收编到主流文化中，都会失去战斗锋芒而变成折中的东西。⑤毋庸讳言，伯明翰学派对于青年亚文化所做的极富想象力与创新性的研究，为后人深刻理解青年亚文化现象提供了思想启迪和理论观照。

自20世纪80年代以来，受西方新自由主义思潮和消费主义的影响，加之互联网的勃兴，青年亚文化呈现出一系列新的文化症候。伯明翰学派的亚文化理论和立场也受到了内外部的广泛质疑。1987年，钱伯斯(Chambers)在其著作《大都市图绘：通往现在的可能性》中首次提出了“后亚文化”这一术语。作为“后现代社会”这一概念在亚文化领域的派生，后亚文化意在阐明亚文化群体在日益普泛的文化符号消费时代和复杂多变的新媒体时代所产生的身份混杂现象。⑥后亚文化研究的代表人物之一史蒂芬·雷德黑德(Stephen Redhead)认为，后亚文化理论研究需要从社会约束模式中脱离出来，关注个体的人，关注个体的亚文化实践意义。⑦后亚文化理论家们也普遍认为，伯明翰学派的青年亚文化研究主要聚焦于年龄和阶级，在很大程度上忽视了其他可变因素，⑧因而具有一定的时代局限性，亟需转换观察视角。总体而言，“后亚文化”的相关研究为我们深入剖析后现代社会亚文化群体的行为方式提供了新的分析工具和概念方法。

具体来讲，后亚文化研究范式主要呈现如下特点：

第一，与传统亚文化时期不同，后亚文化研究并没有产生和形成如芝加哥学派和伯明翰学派那样旗帜鲜明的学派。主要代表人物包括安迪·班尼特(Andy Bennett)、道格拉斯·凯尔纳(Douglas Kellner)、安吉拉·默克罗比(Angela McRobbie)、史蒂芬·雷德黑德等英美学者，他们的理论被称为“后亚文化理论”。他们对伯明翰学派的青年亚文化研究进行批判，并积极开拓新视角，呼吁建立新范式；

第二，创造性地提出一些新概念和关键词，如场景、新部族、亚文化资本、有品质的生活方式等，旨在重新阐释并界定后现代社会青年群体的生活状态和表达方式。在后现代主义思潮和消费主义的裹挟与影响下，当代传媒引导消费者从基本的物质消费转向符号消费，一元文化逐渐被多元文化所迭代，青年亚文化风格表现出虚拟性、流动性和碎片化等后现代特征。学者们普遍认为，芝加哥学派和伯明翰学派时期那些显著的真实/虚拟、日常/边缘、全球/本地等二元区分层面日趋模糊，失去了明确的分野，甚至已不复存在。⑨场景、新部族等正取代阶级和种族在亚文化中的认同地位；

第三，突出强调当下青年亚文化的多变性和复杂性。它打破了伯明翰学派提出的支配与从属、抵抗与顺从、正常与过失等青年亚文化的固有标签，将目光更多地投向青年亚文化群体的短暂性、异质性和个人主义等后现代特征。在研究者们看来，后亚文化时期呈现出高度变异的文化面貌，青年亚文化群体的“仪式抵抗”精神不再那么强烈，阶级色彩也逐渐淡化。

综上所述，历经三个阶段的不断探索与实践，青年亚文化的理论框架和自身内涵日臻丰富与成熟。可以说，后亚文化研究在学派建构、核心概念、研究对象等方面迥异于芝加哥学派和伯明翰学派，呈现出新的风貌(见表1)。

当前，中国正处于全面深化转型期，社会结构日益分化，经济增速逐渐放缓，社会矛盾愈加凸显并呈现出繁杂多样的新态势。有学者认为，传统意义上的社会已与我们渐行渐远，一个未知的、相对复杂的“转型社会”正向我们走来。它不再是一个简单、纯粹的转型过渡阶段，而是一个越来越具备独立特质的社会类型——传统和现代交织、生机与风险并存，日益充满不确定性和自反性。⑩80后、90后青年正面临着房价过高、职场压力过大等形形色色的问题，阶层凝固和社会资源分布的不均更使他们倍感无力。同时，互联网的蓬勃发展和青少年的主动参与助推了青年亚文化的快速兴起和演变，“丧文化”由此应运而生，掀起了一股流行风潮。

作为后亚文化时代的症候，新近出现的网络“丧文化”究竟呈现出怎样的文化面貌？其流行背后折射出当代青年何种社会心态和价值观？它又潜藏着怎样的文化隐忧？应当指出，在以往的研究中，伯明翰学派的青年亚文化理论被大多数研究者奉为圭臬，有关“丧文化”的研究大多也是基于传统亚文化的视角，譬如《“丧文化”的风格建构与解码》《亚文化视角下90后“丧文化”的风格及其意义》等。然而本文认为，后亚文化时期，由于风格、趣味与身份认同之间的联系已经变得很不紧密，呈现出流动甚至分离的态势，许多青年亚文化现象无法在传统的亚文化理论框架下得以全面阐释。因此，仅仅停留在传统亚文化层面上去理解网络“丧文化”是远远不够、甚至不合时宜的。

二、“丧文化”的社会表征分析

“丧文化”这一概念的“前身”是曾流行一时的“小确幸”。“小确幸”一词源自日本知名作家村上春树的随笔集《朗格汉岛的午后》，用来指代日常生活中“微小而确定的幸福”。如果说“小确幸”描述的是人生的某些“小获得”，“丧文化”则是在“小确幸”的基础上，渲染和凸显人生的“大失去”。(11)当前，学界对“丧文化”的描述较为繁杂，尚无统一、明确的界定。学者们大体形成的共识是：“丧文化”主要指80后、90后群体在面对社会阶层固化、生活困境及工作压力等时无能为力，陷入消极、迷茫甚至绝望的情绪“漩涡”中，因而使用文字、图片、影像等符号形式对自身麻木、颓废生活方式进行戏谑和自嘲(萧子扬：2017；李佳昕：2018；朱思良：2018)。这并非只是小众化的自我表达，更是映现时代变迁的社会表征(social representation)。与传统的亚文化相比，“丧文化”更具戏剧性和张力，呈现出鲜明的后亚文化特质。

(一)符号表达：“丧文化”的风格建构

“风格”是解读任何亚文化现象都无法绕开的一个核心概念。当代文化研究之父斯图亚特·霍尔认为，对风格的解读其实就是对亚文化的解读。(12)风格是青年亚文化的标签，是区隔“我群”与“他群”的符号，也是维系群体认同的纽带。在伯明翰学派看来，传统亚文化一般都具有独特且易于分辨的集体符号作为其风格标识。比如留长发长须、热衷爵士、吸食大麻的嬉皮士文化；身着西装、剃“法式平头”、追求精致的摩登族亚文化；痴迷摇滚、涂黑眼圈、染红发的朋克文化等。然而，随着研究范式的转向，比尔·奥斯歌伯(Bill Osgerby)指出，后亚文化时期，媒介与消费文化的激增为亚文化风格增添了许多更不稳定和更具活力的形式。(13)戴维·马格尔顿(David Muggleton)也认为，界限清晰的亚文化风格在后亚文化时期已开始消融了。(14)作为新媒体时代被互联网催生和形塑的青年亚文化现象，“丧文化”具象性的集体符号趋于模糊，甚至呈现出风格弱化的态势，更多的是在营造青年群体共同情感体验的场域，俨然具有鲜明的后亚文化属性。然而，不论时代语境如何变迁，“亚文化的风格始终是社会符号的隐喻，它需要借助已有的意义系统与物品体系，通过对物品的选择性挪用和对意义的适当性篡改来实现”(15)。通过对“丧文化”进行文本分析，仍不难发现，其风格主要通过对文字、图片、表情包等符号的“拼贴”(bricolage)与“同构”(homology)而成，以自嘲、颓废的心态表达着对自身处境的“麻木”与“绝望”。

有学者指出，绝大多数青年亚文化都能将自身与他者的世界在语言上的隔阂(gap)戏剧性地呈现出来，文字是最富有张力地对一切事物的协调或客观化。(16)“丧”语录正是通过对文字(以主流“鸡汤”话语为主)的“反转”和“挪用”，进行着自身的话语的再造与意指改写，向外部世界传达内心的声音。概言之，“丧”语录(热度排名见表2)主要通过以下三步来完成意义的嫁接与重塑：首先，以90后为代表的青年网民“象征性”地截取主流“鸡汤”话语的片段，比如“努力不一定成功”“当上帝给你关上一扇门”“生活不止眼前的苟且”等，构成“丧”语录的能指；然后，青年网民根据“我群”的心理需求和情感需要，应景式地对“鸡汤”话语的剩余部分进行“想象性”颠覆与反向性再生产，比如“不努力一定失败”改编成“不努力会很轻松哦”“定会给你留下一扇窗”改编成“他就去洗洗睡啦”“还有诗和远方”改编成“还有前任的喜帖”等，构成“丧”语录的所指；最后，将上述“能指”和“所指”相融合，便构成了“丧”语录的元语言。按照“模因论”的观点，语言模因传播速度相对较快，它的传播力大小取决于传播的时空背景、能否得到广泛认同和语言交际者的心理偏向，与社会语用紧密相关。(17)毋庸置疑，“丧”语录符合模因论的特征。经过网民的“病毒式”传播和众多商家的借势营销，便在社交媒体和网络空间频频刷屏，成为广大青年信手拈来的“丧”段子。

伊雷特·罗戈夫(Irit Rogoff)认为，在后现代社会中，书写文本不再占据统治地位，图像已大肆“入侵”我们的生活并成为主导文本，生产出意义、权利与欲望，建构起新的文化政治和审美意识形态。(19)在媒介技术革新和媒介形态更迭的当下，各类新型数字图像层出不穷，已经渗透到政治、经济、文化和社会生活的方方面面，“世界被把握为图像”(海德格尔语)成为其典型症候。青年亚文化也不可避免地呈现出“图像化转向”的趋势。作为网络传播时代的“微图像”，表情包以其直观形象、诙谐有趣和承载戏谑、调侃等意味的特性，成为备受年轻网民青睐的情绪释放的可视化符号。“丧”系表情包主要以四肢咸鱼、悲伤蛙Pepe、马男波杰克、鲍比希尔和葛优躺等人物形象(冷媒介)为原型，辅之以一两句“丧”语录，如“难过到变形”“蓝瘦香菇”“我差不多是个废人了”等，便摇身转变为麦克卢汉(Marshall McLuhan)笔下的“热媒介”，将“丧”的气质和内涵演绎得淋漓尽致。“丧”系表情包一经推出，便引发广大青年网民的情感共鸣，他们在各大社交平台屡屡转发与使用。其实，无论是文字还是表情包，都成为青年群体表达、呈现与构筑内心情感世界的符号载体，并在一定程度上满足了他们内心的“符号期待”。

(二)线上狂欢：“场景”转换与青年群体的内心指向

狂欢作为一种文化现象和精神感受古已有之，但始终没有被上升到人的自由解放的高度来认识。巴赫金(Bakhtin)的“狂欢”理论把它发展为一种反抗霸权、建立自由民主的理想世界的文化策略。在他看来，在狂欢节上，人们从来都不是袖手旁观，而是所有成员都生活并参与其中，因为从观念上来说它是全民的。(20)在亚文化时期，传统青年亚文化的表达和呈现有着自身特定的场所和符号体系。而在如今的后亚文化时期，青年亚文化的活动空间由现实转向虚拟，实现了“场景”的转换。“媒介场景”理论由美国传播学者梅罗维茨(Joshua Meyrowitz)提出。在他看来，信息的流动弥合了媒介场所与物质场所的界限，媒介和空间共同为人们构筑了新的社会交往和信息传播模式。(21)此后，“场景”成为解读后亚文化的一个关键术语。

在后现代社会，以计算机网络为代表的新兴媒介技术与政治、文化、社会等诸多方面相互交融，正重塑我们的生活场景和社交方式，对青年亚文化的影响也比以往任何时候都要深远和广泛。互联网的开放性和匿名性更是为青年群体提供了广阔的“狂欢广场”，构筑了放飞心绪、张扬个性的异度空间。在其潜移默化的影响下，催生了“一言不合就斗图”等新型情绪宣泄方式。以“丧”系表情包为主要载体的“斗图”大战引爆了青年群体新一轮的线上狂欢，朋友圈、微信群等都成为青年网民的“比丧”战场。一旦有人抛出第一个“丧”系表情包或“丧”段子，朋友圈、交流群、论坛社区便会立刻被激活，原本“默默无闻”的大多数成员纷纷转变为“好斗的勇士”，大家你一图、我一语，狂轰乱炸，积极主动地参与到这场集体欢腾中。(22)可以说，社交平台泛滥和网络社交成瘾已然成为新媒体时代的两大症候，也就不可避免地导致了“集体无意识”斗图狂欢的出现，并逐渐演变为后现代社会去中心化、抵抗权威的时代表征。应当指出，这种抵抗是后亚文化时期一种“弱化”的抵抗，它消解了传统亚文化时期无赖青年那种无所畏惧的反叛以及对主流意识形态的冲撞，他们只是以自我抗争的形式引发人们对主流价值观和社会问题的关注和思考。

实际上，在互联网时代，每个人都有不同程度的孤独和焦虑。“丧”系群体正是以自我矮化的方式来降低内心期望值，其所制造的社交狂欢和消费快感正是青年群体被压抑的内心情感在虚拟世界的本能释放与真实流露，也是他们对社会主流话语的温和抵抗。从某种程度上说，互联网的平民化消弭了现实生活中人们的身份差异和话语阈限，激发了更广泛的社会群体积极参与到青年亚文化的线上狂欢中。“丧文化”正是以“丧”系表情包和“丧”语录恰如其分地表达了青年群体的心境，成为他们社交狂欢的“导火索”。

(三)仪式展演：塑造丧系“新部族”文化认同的表意实践

詹姆斯·凯瑞(James W.Carey)在《作为文化的传播》一书中提出了传播“仪式观”的观点，开辟了传播学研究的新视角。在他看来，传播一词与“团体”“分享”“参与”及“拥有共同信仰”等语汇有关，它是共同信仰的创造、表征与庆典，其核心是将人们以共同体或团体的身份聚集到一起的神圣典礼。(23)本文认为，“丧文化”即是由丧系“新部族”共同创造的仪式展演。“新部族”术语由法国学者米歇尔·马弗索利(Michel Maffesoli)提出，旨在解释后亚文化时期各种社会关系日益增强的流动性和不稳定性。在他看来，新部族没有传统社会各种组织形式的僵化色彩，它更多地指向某种氛围或精神状态，能带给族员一定的归属感，是维系亚文化群体之间的情感纽带。(24)“新部族”这一概念无疑与互联网的兴起与后现代语境密不可分，它不再简单地依赖中心权力来维持内部秩序，更多的需要内外部群体的支持和认同。

在我国全面深化转型的时代背景下，身处逆境中的80、90后青年渴求找到志同道合的“新族员”。作为一种“解困型”文化，“丧文化”正是对丧系“新部族”现实困境和自身难题的象征性解决。巨大的生活压力与对社会现实的无助苦闷使他们对“丧”系符号产生认同与共鸣，共同参与到这场声势浩荡的“仪式”的意义生产和情感动员中来，构筑了独特鲜明的青年亚文化景观。2017年7月，一篇题为《随手| |我的小确丧》的文章在微信朋友圈中刷屏。年轻的作者“松妈”花费了一天时间，真实记录了自己在家带孩子的“小确丧”：被两个幼小的孩子折腾得像灾后废墟一样的客厅、一转身恰好看见从床上栽下来的孩子、公司等待处理的堆积如山的工作等等。“偶尔岁月静好，总体鸡飞狗跳”的真实描述，短短数小时就吸引了数百位网友的点赞与评论，纷纷感叹这段日常琐碎如此细腻形象，不禁让人联想到自己。(25)毋庸置疑，在“万物皆媒”的移动互联时代，网络平台的开放性、社交媒体的普泛化与网络话语权的平民化使得社会中弥散的青年个体得以汇聚。他们有时并不需要同时在某一时间和地点集合，通过彼此间的心理共鸣，就会采取一致性的行动。当“丧文化”以娱乐化的表达载体，以耳目一新的形式“亮相”时，广大青年的群体认同、自我标签化和污名化进一步驱动了“丧文化”的传播。可以说，在这场以网络空间和社交媒体为场域进行的仪式展演中，个体的情绪得到了极大释放，“同其他身处困境、心力交瘁、孤独焦虑的成员实现实时互动与交流，能暂时获得心灵的慰藉和群体归属感，引发‘同病相怜’式的互相抚慰”(26)。这种“丧”声遍鸣的氛围感染甚至席卷了群体中的其他成员，他们当中的很多人从互不相识变成现实生活中的知心朋友。“丧”系“新部族”正是通过这种机制在网络空间进行着文化认同的表意实践。正如美国人类学家大卫·科泽(David Kertzer)所说，仪式一般通过刺激参与者的内心情感，使其得以在特定的时空中对社会成员予以整齐划一的规训，以此获得群体成员一致的身份认同。(27)这在后亚文化时期尤为突出。

从符号表达建构自身风格到在线狂欢进行情感宣泄，再到仪式展演塑造文化认同，网络“丧文化”以其特有的表达方式和文化实践建构出后亚文化时期青年亚文化新的形态特征，其所蕴含的意义需加以深入揭示。

三、“丧文化”现象的价值反思

从2016年“葛优躺”的兴起到2017年“油腻中年男”的火热，再到2018年“佛系青年”的风靡，“丧文化”不断地以耳目一新的样态丰富着自身的后亚文化光谱。然而，“丧文化”自兴起之初，就引发广泛争议，对其评价也褒贬不一。目前较具代表性的观点主要分为两种：一种认为，“丧文化”会侵蚀人的思想，影响当代青年的健康成长与社群和谐，我们应当避而远之；(28)另一种则认为，“丧文化”只是青年群体对现实困境的自我批判和自黑自嘲，是自我减压和对现实社会的温和抵抗。对此，我们不必夸大其词，过分忧虑。(29)

从当前的研究成果来看，对“丧文化”的社会心态透视主要表现在以下方面：一是体现出90后青年内心焦虑、相对剥夺感和发展效能感等错综复杂的心态；(30)二是蕴含着青年群体弥合落差、求关注、从众和自我保护等心理动因；(31)还有学者认为，“丧文化”的流行体现出当代青年对现实生活的挫败感、空虚孤独、焦虑无助以及一定程度的趋利倾向。(32)本文认为，作为后亚文化时期的一种青年亚文化现象，“丧文化”的兴起和盛行既与转型期的中国社会语境、消费主义的影响和互联网的蓬勃发展密不可分，也与发轫并流行于西方的后现代主义社会思潮有关。

后现代主义价值观是整个后现代思潮的核心，(33)对当代社会价值观产生了较为深刻的影响，也是中国特色社会主义核心价值体系建设和大众传播中值得深入探讨的一大问题。正如前文所述，“丧文化”正是青少年对社会阶层结构矛盾和自身难题的“想象性解决”，其背后涌动着“丧而不馁”的精神洪流。然而，“丧文化”潜藏的负能量需引起青年群体的警惕，其背后所折射的价值观同样值得我们去关注和思考。

1.潜在的价值虚无主义

价值虚无主义是现代文明进程中衍生的一种心理病态，反映出人们精神家园的荒芜，在后现代社会更加凸显。简言之，价值虚无是指人们认为现实生活或自我存在已不具意义，便失去了继续奋斗的目标和动力。其本质是精神力量可能已经困倦衰竭，以至于以往的目标和价值不再适合，很难重新找到人生的信仰与方向。(34)正如哲学家尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)在其著作《扎拉图斯特拉如是说》一书中所描述的那样：现代人自以为“我们是真真实实的人，没有信仰，也不会迷信”，相信“万事皆同，什么也不值得，世界毫无意义可言”，抑或“没有什么真实，一切皆可”。毋庸讳言，当代中国正处于价值观多元交织的时代。在主流价值观看来，青少年朝气蓬勃、志存高远，是最富激情和创造活力的群体，是国家的未来与民族的希望。但是，“丧文化”向外部世界呈现的消极、麻木甚至颓废的形象与主流价值观所倡导的“正能量”“主旋律”等语汇相悖，冲击了主流意识形态，助长了价值虚无主义情绪的蔓延，甚至会形塑青年群体自甘堕落、消极避世的人生观。青年马克思曾一针见血地指出，人之所以为人，就在于他并非是像物那样的“现成存在者”，而是一种不断超越“现成的”、具备自由自觉的生存本能的特殊存在者。(35)也就是说，人是生命活动的探索者和实践者，应不断进行自我超越与自我创造来丰富、提升自己，而不是丧失批判与否定的能力，成为单向度的现成存在物。

在享乐主义和消费主义大行其道的当下，人们的价值观很大程度上被物化了。作为消费社会的主力军，许多年轻人追逐新潮时尚，沉迷于歌舞场所，纵情地“享受”人生。理想、信念逐渐被金钱、汽车、房子所僭越。可以说，“丧文化”使广大青年所产生的焦虑、迷惘与幻灭感，与虚无主义的价值取向存在着高度“正相关”。此外，“丧”系群体并没有运用发展的眼光去辩证地看待自己，而是随波逐流。他们悲观地认为自己前途渺茫，很难涌入上流社会，便丧失了前进的动力，发出了“别人是天使，我生来就是噩梦”“你全力做到最好，可能还不如别人随便搞搞”“不要看别人表面上一帆风顺，其实他们背地里也是一帆风顺”等“丧”系感慨。

近年来，党和国家高度重视青少年工作，关心青少年的成长和发展，并出台了一系列政策措施。2017年10月18日，习近平总书记在十九大报告中曾寄语当代青年：全党要关心和爱护青年，为他们实现人生出彩搭建舞台。广大青年要坚定理想信念，志存高远、脚踏实地，勇做时代的弄潮儿，在实现中国梦的生动实践中放飞青春梦想，在为人民利益的不懈奋斗中书写人生华章。转型期的中国，机遇与挑战并存。正如狄更斯所说：“这是最好的时代，也是最坏的时代”。青年群体应该抓住时代发展的良机，努力学习，不断武装自己，积极追寻人生价值与意义，而不是一味地叫“丧”不迭。

2.现代犬儒主义的倾向

“丧文化”的传播还凸显出青年群体现代犬儒主义的倾向。“犬儒主义”的概念经历了漫长的历史演变过程，早期的犬儒主义主张以追求普遍的善即所谓德性为人生目的，倡导苦行主义的生活方式；而盛行于后现代社会的现代犬儒主义，“虽然有某种不满现实的意识，但却放弃了道德坚持或良心行动”(36)，个体由于实际结果与预期不符而感到被现行秩序愚弄与压迫，但并不对此进行抵抗，而是消极纵容。奉行得过且过、随遇而安、何必认真、难得糊涂，甚至浑水摸鱼的生活态度。(37)这显然与“丧”系群体的生活方式和人生态度“不谋而合”。

英国社会学家吉登斯(Anthony Giddens)认为，犬儒主义是一种通过幽默或厌倦尘世的方式来抑制焦虑在情绪上影响的模式。(38)由此观之，现代犬儒主义的倾向与“丧”系群体的社会焦虑息息相关。当前，社会焦虑已成为一种较为普遍的社会心态和社会现象，更有分析认为中国已进入“全民焦虑”的后现代社会：出于对经济状况的担忧，晚婚晚育甚至不婚、丁克愈发流行；由于现实的压力和工作的需要，熬夜、加班也已成为“家常便饭”；不断飙升的房价更是让不少年轻人产生了“逃离北上广”的想法等等。新型媒体平台UC大数据进行的一项调查显示，在大家自认为“丧”的原因中，排名前五位的依次是中年危机、单身、房价高、996和加班(39)，这也契合了“丧文化”主体——80后、90后的“痛点”。他们担心在“约定俗成”的年龄段内不能实现既定的人生目标，而且随着时间的流逝，完成目标的希望越发渺茫。正如哈里斯(Sydney J.Harris)描述的那样：他们(现代犬儒主义者)不只是在过去饱尝辛酸，还对未来过早地失去希望。(40)本文认为，社会规训与人生节奏之间的“断层”，很大程度上加深了“丧”系群体职场焦虑、中年危机与生活压力等方面的无力承受感和苦闷感。

其次，“丧”系群体在面对现实困境时，很少从自身出发，而是一味地将自己的“落魄”归咎于外部不可控因素(比如“先天”的条件和背景等)。他们悲观地认为已无脱离现实困境的可能，就把对现行秩序的不满和愤懑转化为一种不拒绝的理解，藉由“丧”语录表达着自己的无奈和放纵。“好女孩只得到了‘好’字，而漂亮女孩却得到了所有”“你以为有钱人很快乐吗，他们的快乐你根本想象不到”等“丧”语录就是犬儒化的生动阐释。此外，“丧”系群体还表现为有意识的虚假，上演了一场能看穿但绝不说穿的“假面游戏”，体现出较为矛盾的心理。其实，现代犬儒主义者内心早已对当前的社会秩序和社会规则失去信心，变得对一切都半信半疑。然而现实生活中，却囿于权力、面子、主流社会的规训而变得“佛系”。他们假装糊涂，故意摆出一副“有也行，没有也行，什么都无所谓”“看淡一切，一切随缘”的姿态，藉此来“明哲保身”。恰如斯洛文尼亚哲学家齐泽克(Slavoj ?i?ek)所说，“犬儒主义者对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之”。这种自发式妥协无疑已成为当下不少年轻人自我保护的一种“策略”。“丧文化”的风靡更是为“丧”系群体披上了一层“防护罩”。一句“我很丧”就能顺理成章地成为逃避现实、拒绝行动的万能借口。但是，长此以往，这种“防护罩”的伪装幻觉无异于掩耳盗铃。可能会导致“丧系群体沉浸其中而不能自拔，使他们逐渐丧失直面挫折的信心与勇气，更难以培育独立的精神和自由的人格，甚至沦为维持现状、不思进取的保守主义者”(41)，对青年的身心和未来发展产生不利影响。

相反，作为时代的“弄潮儿”和未来社会的接班人，广大青年越是身处困境，越应对生活充满希望，坚决抵制犬儒心态的滋生和蔓延。正如美国心理学家弗里德克森(Barbara L.Fredrickson)在《为何选择希望》一文中所感悟的那样：“希望，能去除我们内心的恐惧和绝望的幕障，让我们看到更宽广的景象……使我们对未来更有信心”。

3.自恋主义的隐忧

通常意义上讲，“自恋”一词因奥地利心理学家弗洛伊德(Sigmund Freud)的《论自恋》一书而广为人知，主要指对个人的自我关注和迷恋。应当指出，本文所指的“自恋”与之不同，我们援引美国心理学家克里斯多夫·拉斯奇(Christopher Lasch)所提出的“自恋主义”观点。拉斯奇以此来概述20世纪美国曾出现的社会思潮和精神危机。尽管中美两国在国情、社会背景和历史语境等方面存在明显差异，但拉斯奇对“自恋主义”社会性格的剖析或能启发我们去深刻理解“丧文化”背后的隐忧。(42)

拉斯奇认为，与自恋主义有关的性格特征已经普遍地存在于日常生活之中。自恋主义者们内心空虚，被压抑着无穷的愤怒，表现为没有得到满足而只留于口头的热望，以及紧张而又自嘲的幽默。(43)他们已完全退缩回彻头彻尾的自我关注中去了，他们不指望能在任何实质性方面改善生活，这就意味着一种对政治的逃避和对新近逝去的往昔的摈弃。(44)由此观之，“丧文化”主体的生存现状和精神状态契合“自恋主义”的表征。“丧”系群体似乎更加追求平静安稳的生活，他们变得畏缩不前，缺乏为未来心中蓝图打拼的勇气，从而割裂了个体与历史的联系。他们“为眼前而生活，活着只是为了自己……失去了历史延续感，失去了源于过去伸向未来的代代相连的整体感”(45)。

“丧”系青年出于对社会现状和自身现实困境的考虑，抛弃了对他人、集体和社会的责任和义务，沉溺于自己编织的“信息茧房”中。Web3.0时代，以微博、微信、QQ为代表的社交媒体和以抖音为代表的移动短视频已成为青年群体线上交往与自我展演的重要平台。在移动互联的智媒时代，人们可以打破时空的限制，短期内即可迅速创建自己的社交网络和交流群，“我社交，故我在”成为青年群体现实生活的真实写照。在他们看来，作为互联网的“原住民”，在线社交已成为日常生活中不可或缺的重要组成部分，那些不进行网络交往的个人才是社会的“另类”。以此观之，他们中的大多数似乎都可以和通讯录中的“好友”实现实时互动交流，并沉溺于朋友圈场域的“热闹”景观中。实际上，这只是一种虚拟的表象，它只不过为人们掩饰内心的孤独、满足自身社交需求提供了虚假的满足。面对手机通讯录中众多似曾相识的“好友”，他们几乎找不到可以真心交流、互相倾诉的对象，只能通过“丧”语录刷屏和持续性斗图表达自己内心的不满、愤懑与无奈。在拉斯奇看来，这种心态源自“对社会现状的不安全感，有一定的现实主义基础”(46)。但这显然和青年应当“与国家和民族的前途命运紧密相连，在实现中国梦的生动实践中放飞青春梦想，在为人民利益的不懈奋斗中书写人生华章”(47)的社会期待相悖，甚至会加剧他们的原子化孤独。

四、结语

当前，在消费主义和互联网的裹挟与渗透下，各种网络亚文化“你方唱罢我登场”，构筑了当今时代特有的文化图景。毋庸置疑，仪式“抵抗”的弱化、流动的“风格”“新部族”的重构、“场景”的转换以及碎片化、娱乐化的特质已然成为后亚文化时代的典型表征。与此同时，后亚文化时代“风起云涌”的青年亚文化现象给研究者带来了更为复杂、更具挑战的空间。所以，青年亚文化研究范式也亟需转变。研究者若不转换自己的思维模式和研究方法，继续生搬硬套英国伯明翰学派的亚文化理论，无异于隔靴搔痒，使研究陷入似是而非的尴尬境地。

从后亚文化理论及其语境出发，本文考察了发生于转型期中国社会的网络“丧文化”现象及其表征方式。这是一种复杂的社会文化现象，不可能简单地一笔抹煞，应对其作出客观评析，其背后所折射出的意蕴和价值观更需引起我们深思和警惕。同时，应引导广大青年树立积极进取、乐观向上的人生观，使之做到“德才并重、情理兼修、勇于开拓，在火热的青春中放飞人生梦想，在拼搏的青春中成就事业华章”(48)，为实现中国梦贡献自己的智慧和力量。

注释：

①Ken Gelder & Sarah Thornton.The Subclutures Reader.London and New York:Routledge Press.1997.p.24.

②④⑥⑨(16)[英]斯图亚特·霍尔、托尼·杰斐逊：《通过仪式抵抗》，孟登迎等译，中国青年出版社2015年版，第12、15、19、21、122页。

③(12)Stuart Hall & Tony Jefferson.Resistance through Ritual:Youth Subcultures in Post-war-Britain.London:Routledge Press.2006.p.4,p.203.

⑤Dick Hebdige.Subculture:The Meaning of Style.London:Routledge Press.1979.p.94.

⑦马中红：《西方后亚文化研究的理论走向》，《国外社会科学》，2010年第1期。

⑧马中红：《无法忽视的另一种力量——新媒介与青年亚文化研究》，清华大学出版社2015年版，第20页。

⑩文军、王谦：《转型社会学研究的兴起及其在中国的研究实践》，《江海学刊》，2018年第1期。

(11)曾于里：《“葛优瘫”代表的丧文化，是年轻人对世界的温和反抗》，2017年4月4日。

(13)Bill Osgerby.Youth Media.London:Routledge Press.2004.p.132.

(14)David Muggleton.The Clubcultures Reader:Readings in Cultural Studies.Oxford:Blackwell Press.1998.p.189.

(15)胡疆锋：《伯明翰学派青年亚文化理论研究》，中国社会科学出版社2012年版，第114页。

(17)周培树：《从语言模因论看网络热词“葛优躺”及背后的“丧文化”》，《当代教育实践与教学研究》，2017年第1期。

(18)根据大数据新型媒体平台UC数据统计结果整理绘制，2017年6月20日。

(19)[英]伊雷特·罗戈夫：《视觉文化研究》，罗岗、顾铮译，广西师范大学出版社2003年版，第11页。

(20)胡春阳：《网络：自由及其想象——以巴赫金狂欢理论为视角》，《复旦学报(社会科学版)》，2006年第1期。

(21)[美]约书亚·梅罗维茨：《消失的地域：电子媒介对社会行为的影响》，肖志军译，清华大学出版社2002版，第34页。

(22)(32)蒋建国、李颖欣：《网络情绪表达与价值观引领——对“丧文化”的反思》，《长白学刊》，2018年第6期。

(23)陈力丹：《传播是信息的传递，还是一种仪式？——关于传播“传递观”与“仪式观”的讨论》，《国际新闻界》，2008年第8期。

(24)Michel Maffesoli.The Time of Tribes:The Decline of Individuals in Mass Society.London:Sage.1996.p.98.

(25)顾星欣：《“丧文化”背后，我们读懂了什么》，《新华日报》，2017年7月18日，第14版。

(26)董子铭：《情绪释放与技术催生：新媒介环境下的“丧”文化解读》，《新闻界》，2017年第11期。

(27)David Kertzer.Ritua,Politics,and Power.New Haven:Yale University Press.1988.p.123.

(28)夏之焱：《引导青年人远离“丧文化”侵蚀》，《光明日报》，2016年9月30日，第10版。

(29)徐川：《在“丧”与“燃”之间走近青年》，《新华日报》，2017年7月21日，第13版。

(30)董扣艳：《“丧文化”现象与青年社会心态透视》，《中国青年研究》，2017年第11期。

(31)栾轶玫：《“丧文化”流行的传播机制与心理动因》，《传媒观察》，2018年第10期。

(33)葛晨虹：《后现代主义思潮及对社会价值观的影响》，《教学与研究》，2013年第5期。

(34)[德]尼采：《权力意志》(下卷)，孙周兴译，商务印书馆2007年版，第454页。

(35)贺来：《马克思的哲学变革与价值虚无主义课题》，《复旦学报(社会科学版)》，2004年第6期。

(36)(37)徐贲：《当代犬儒主义的良心与希望》，《读书》，2014年第7期。

(38)[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第120页。

(39)《UC大数据“丧”文化报告：幽默是坚强最大的智慧》，2017年6月20日。其中，“996”指每天早上九点上班，晚上九点下班，每周工作六天的工作机制。

(40)孔明安：《犬儒主义为什么是一种意识形态？》，《现代哲学》，2012年第4期。

(41)蒋建国、李颖欣：《“佛系”亚文化的动向、样态与社会观照》，《探索与争鸣》，2018年第4期。

(42)刘雅静：《“葛优躺”背后的退缩型主体——“丧文化”解读及其对策》，《中国青年研究》，2018年第4期。

(43)(44)(45)(46)[美]克里斯多夫·拉维奇：《自恋主义文化》，陈红雯、吕明译，上海文化出版社1988年版，第38、3、4、57页。

(47)《牢牢把握中国青年运动的时代主题——三论学习贯彻习近平总书记关于青年工作的重要思想》，，2018年6月29日。

(48)习近平：《致全国青联十二届全委会和全国学联二十六大的贺信》，

后亚文化视阈下网络“丧文化”的社会表征及其反思