内容提要：公元八九世纪，拜占庭帝国的破坏圣像运动引发了基督教世界的分化和分裂，对东、西方政教关系产生了重大影响。出于各自利益，东、西部教会对帝国当局的破坏圣像政策采取不同的应对策略。东部以君士坦丁堡宗主教为代表的主教团体对皇帝宗教政策予以妥协，西部罗马教会则持反对的立场。东西方关系进一步恶化，促成了罗马教廷与法兰克王国的政治联盟，加速了罗马与拜占庭帝国的分离。东、西部形成了不同的发展模式，东部教会当局服从拜占庭政权，皇权与教权相结合的结构得到巩固；而西部罗马教会则脱离了拜占庭政权的控制，并逐步走向政教二元并立的发展道路。不断激化的教会最高领导权之争为东、西部教会的最后分裂埋下了重要的伏笔。

关键词：破坏圣像运动/东西方关系/拜占庭帝国/罗马教会

项目成果：本文系广东省哲学社会科学规划项目“古代晚期地中海区域政教关系研究”(批准文号：GD17CLS02)阶段性成果。

作者简介：龚伟英，华南师范大学外国语言文化学院副教授。

公元八九世纪的破坏圣像运动①，以拜占庭帝国皇帝利奥三世于726年正式颁布《禁止崇拜偶像法令》为开端，以843年狄奥多拉皇后颁令恢复圣像崇拜为终结，持续时间长达一个多世纪，在帝国的政治、宗教和社会生活等诸多方面留下了深刻的烙印，成为标志性历史事件，引起了众多学者的关注。②对于运动对拜占庭帝国的政教关系方面的影响，国外学者涉猎较早，提出了该研究领域的代表性见解。例如，马丁认为，破坏圣像时代是教皇脱离拜占庭帝国皇帝控制的关键时期，教权得到极大扩张，是西欧进入中世纪基督教文明的一个重要标志。③奥斯特洛格尔斯基指出，帝国皇帝破坏圣像政策加深了罗马教会和拜占庭教会之间的裂痕，最终造成双方彼此排斥。④拉德纳强调，运动使拜占庭皇帝得以重新控制东部教会，其至尊权达到极致。⑤国内学者对此论题也有一定的研究。陈志强认为，运动打击了教会势力，加强了中央集权。⑥徐家玲则指出，运动激化了本已存在的东、西部教会矛盾，加快了罗马教会与帝国的分离。⑦综观国内外学界的研究成果，普遍认为破坏圣像运动对拜占庭帝国东、西部教会造成重大的影响，对该运动在罗马教会与拜占庭帝国分离中所起的作用作了不同程度的论述，但在研究方法上惯于把东、西部分开讨论，且大多侧重于运动对地中海东部地区的影响，对于运动期间拜占庭帝国与地中海西部地区的政权或文明存在的连续的、密切的互动关系则关注较少。

从基督教的发展历程来看，基督教会虽有拉丁、希腊之分，但在1054年正式分裂之前，仍同属一个国际性组织。由于罗马帝国政治行政中心的东移，君士坦丁堡在330年成为新都，政教关系之上便增添了一个重要层次——东、西方关系。罗马教会代表传统的教会力量，君士坦丁堡政府代表世俗政权，罗马教会与拜占庭教会之间的东、西方关系与政教关系重叠一起，被纳入世俗政权与教权的互动里。与此同时君士坦丁堡教会得到王权的扶持，形成另一个基督教权力中心。因此，这种政教关系不是单一的，而是复杂的，仍有进一步系统研究和深入阐释的空间。具体而言，东、西部教会对该运动分别做出了何种反应，这些反应在何种程度上反映出基督教会内部不同群体的利益诉求，又对基督教自身的发展带来什么样的实际影响。本文拟在研读相关文献和前人研究的基础上，围绕上述问题，对基督教会内部应对拜占庭帝国皇帝破坏圣像政策的策略和活动做简要的梳理，进一步探讨破坏圣像运动对东、西方政教关系的影响，以期就教于行家。

　　一、君士坦丁堡主教团体对皇帝宗教政策的妥协

公元7世纪，随着亚历山大里亚教会和安条克教会的势力衰弱，并陷入阿拉伯人的控制，基督教世界事实上形成了以西部罗马教会、东部君士坦丁堡教会为主的两大权力中心。对于八九世纪皇帝们破坏圣像干预教会教义的行为，以君士坦丁堡宗主教为代表的东部主教团体和以罗马教皇为代表的西部教会出于利益的考量，做出了不同反应，对帝国走向和基督教发展产生了深远的影响。

由于君士坦丁堡为拜占庭政治中心所在地，该教会宗主教的任免权长期牢牢掌握在皇帝手中，宗主教在圣像方面的立场成为其职位任免的关键。八九世纪破坏圣像运动期间共有10位君士坦丁堡宗主教。从任职状况来看，日耳曼努斯一世(Germanus Ⅰ，715-730年在位)、尼基弗鲁斯(Nikephoros，806-815年在位)2人由于支持圣像崇拜被迫辞职，保罗四世(Paul Ⅳ，780-784年在位)、约翰七世·莫罗哈扎尼奥斯(John Ⅶ Morocharzanios，837-843年在位)2人由于反对圣像崇拜被罢黜，阿纳斯塔修斯(Anastasius，730-754年在位)、尼西塔斯(NiketasⅠ，766-780年在位)、塔拉修斯(Tarasius，784-806年在位)、狄奥多托斯(Theodotos，815-821年在位)、安东尼奥斯一世(Antonios Ⅰ，821-837年在位)5人因与统治者的宗教立场一致，则顺利完成了任期。只有君士坦丁二世(Constantine Ⅱ，754-766年在位)由于政治原因被罢黜。

日耳曼努斯在715年继任为宗主教时，在位皇帝狄奥多西三世(715-717年在位)支持圣像崇拜。利奥三世在统治初期也没有反对圣像崇拜，当他决心反对圣像时，日耳曼努斯未跟随皇帝改变态度。因此，利奥三世既没有咨询日耳曼努斯的意见，也没有听从他的劝阻。支持破坏圣像的以弗所大主教狄奥多西(Archbishop Theodosius of Ephesus)反而成为利奥三世的神学顾问。⑧来自小亚细亚的尼克莱尔教区主教君士坦丁(Constanine of Nacoleia)和克莱蒂保力斯教区主教托马斯(Thomas of Claudiopolis)是皇帝的重要盟友，他们最初在各自的教区破坏圣像。⑨日耳曼努斯一贯支持圣像崇拜，他写信给这两位主教，谴责他们破坏圣像的行为，并说因为此事整个城市、全体居民都处于骚乱之中。⑩他明确告诉皇帝教会教义只有在宗教会议上经由全体教会同意才能通过：“如果我是约拿(Jonah)，把我扔进大海里吧!我的皇帝啊!因为没有大公会议，我不可能进行关于信仰的任何改革。”(11)他还在729年致信教皇，告知自己反对皇帝破坏圣像法令，希冀皇帝因此改弦易辙，结束教会内部对圣像的争论。(12)由于皇帝执意坚持破坏圣像的政策，日耳曼努斯只好以辞职的方式进行温和的反对。(13)同样，在皇帝决意反对圣像崇拜，郑重声明“教会已不再需要你了”的情形下，尼基弗鲁斯受到排斥、诽谤、名字被从双折匾(diptychs)(14)摘掉，不得不递交了辞职信，希望皇帝停止各种不义之事和迫害行为。(15)日耳曼努斯、尼基弗鲁斯最终自行辞职从侧面反映了一个不争的事实：一个基督教化的拜占庭帝国意味着教会与国家之间的合作。正如学者拜尼斯所指出的：“在东部帝国，东正教教会将自己的命运与帝国紧密相连，它始终与帝国融为一体，从未超越过帝国。”(16)

在宗教事务上，皇帝可以通过主教的布道宣扬其教义思想并实现其意旨。780年，宗主教尼西塔斯去世后，保罗在严格遵循利奥四世皇帝的要求并立下不恢复圣像崇拜的誓言后才得以继位为宗主教。(17)在皇后伊琳尼摄政时期，反对圣像崇拜的保罗则被罢黜并放逐到修道院，平信徒塔拉修斯被提拔为宗主教。同样，在皇后狄奥多拉摄政时期，破坏圣像派的领袖人物约翰七世·莫罗哈扎尼奥斯于843年被罢免宗主教一职，支持圣像崇拜的美赛德乌斯(Methodios，843-847年在位)则被任命为新的宗主教。皇帝扶持亲己势力成为宗主教，君士坦丁堡宗主教则生活在皇帝的阴影里，受到政府当局的控制，为了维护教区的利益，宗主教不得不迎合皇帝们政治上的需要。

当然，由于政局混乱，尤其当皇位不太稳固之时，在常规下又有一些反常现象，宗主教在教义上出现反复甚至涉嫌政治谋反，神学争端演变成为个人谋求私利的一种政治工具。阿纳斯塔修斯就是一例。他曾是日耳曼努斯的学生和助手，但是，他并没有坚持日耳曼努斯的教义主张，而是无条件服从皇帝的破坏圣像法令，因此得到利奥三世的青睐，获得了宗主教一职，这也意味着国家反对圣像崇拜的法令得到了教会的认可而具有了合法效力。君士坦丁五世于741年继承皇位后，他的妹夫阿塔巴斯达(Artabasdus)于742年发动叛乱夺得皇位，下令恢复圣像崇拜。阿纳斯塔修斯随即改变多年来支持破坏圣像政策的立场，转而支持圣像崇拜，公开宣称君士坦丁五世因否定基督而沦落为可耻的异端分子。然而，一年后君士坦丁五世夺回皇位，重新恢复破坏圣像运动，对支持圣像派进行残酷的报复。宗主教阿纳斯塔修斯被刺瞎眼睛，受到严酷的当众鞭笞，还要在大竞技场里倒骑毛驴绕圈示众。在经受了公开的羞辱，更有可能是再度对君士坦丁五世的政策表示拥护之后，阿纳斯塔修斯被允许恢复教职。(18)

君士坦丁二世在754年海尔利尔(Hieria)主教会议(19)之后继位为宗主教，在其支持下，皇帝君士坦丁五世迅速把该会议决议付诸于行动，以法律形式对崇拜圣像派进行系统迫害。在查尔斯顿教会，深受尊崇的圣尤菲米亚(St.Euphemia)的骸骨连同棺木一起被扔到海里。(20)对圣徒的祈祷被禁止，“上帝之母，帮助我们”之类的祈祷也会受到严厉的处罚。(21)766年，宗主教君士坦丁二世还手持神圣的十字架，带领君士坦丁堡全体民众在福音书前发下重誓：“不崇拜任何画像，要视此类物为偶像。”(22)但同一年，君士坦丁二世却遭到一系列的虐待，先被罢黜教职，后被流放，最后被押回君士坦丁堡后砍头，他的头悬挂在宗主教宫殿的门上示众。(23)其罪名是涉嫌政治谋反，但有可能存在宗教方面的因素。据说皇帝陷入聂斯托利异端，曾向君士坦丁二世透露过以“基督之母”取代“神之母”的意图，君士坦丁二世请求皇帝不要这样做，并承诺保守秘密。(24)如拜占庭史学家塞得勒努斯(Cedrenus)所言，究竟君士坦丁二世有否违背誓言，不得而知。(25)尼西塔斯被提升为宗主教后，很快就把其前任君士坦丁二世宫殿里的所有宗教图像都清除掉，以示忠心。(26)种种迹象说明，君士坦丁二世表面上尽力支持皇帝的破坏圣像运动，但在实际行动中还是留有余地的。

从上述例子我们可以推断出君士坦丁堡主教团体的一种典型现象，即无论是出于教区还是个人利益的考量，几乎所有的主教都倒向了破坏圣像派；但大多数主教并非在教义的层面支持皇帝的宗教政策，而是依附了世俗政权。正如俄国拜占庭学者安德列夫(Andreev)所言：“他们形成了一股势力，随时附和皇帝反对圣像的改革行动，但也不对支持圣像派的行为构成任何真正意义上的威胁。”(27)当皇帝君士坦丁五世要求所有主教和著名修道士签署754年宗教会议决议的书面同意书时，与会的338名主教都迫于政府当局的压力选择了同意，反对的声音主要来自修道士。(28)754年的破坏圣像会议决议，既是教会法规又是帝国法令，圣像崇拜者不仅受到罢黜官职和革除教籍的威胁，还要被移交给世俗当局接受帝国法律的惩罚，这对于帝国的许多人来说有着相当的震慑力，尤其是教会中占多数的中间势力。我们可以从787年第七次大公会议的相关材料中看出端倪，参加会议的主教和主教代表的人数在330-367之间，除了来自阿拉伯人控制区的约翰和托马斯两名主教代表以及教皇派出的两位同名为彼得的特使，其他的与会人员都来自东部拜占庭教会。现存的记录显示，不少于308名主教和主教代表签署了大会决议，同意恢复圣像崇拜。(29)在会议上，有不少主教都主动忏悔自己反对圣像的行为，向大会递交了信仰保证书，请求重新回到教会，其中包括了新凯撒利亚主教格列高利(Gregory of NeoCaesarea)，多位修道士指证他迫害过圣像崇拜者，而且是754年宗教会议的头目之一。(30)可见，由于政府的高压以及世俗教士对政权的附和，一场大规模的破坏圣像运动爆发并愈演愈烈，但也恰恰是这种政治因素导致该运动能经由一场大公会议就偃旗息鼓。

君士坦丁堡主教团体在运动中的妥协态度与教会内部的神学争论及教会的切身利益不无关系。教会内部对于圣像的争论由来已久。从目前仅存的破坏圣像派作品可知，反对圣像者所利用的最有力武器是旧约上禁止偶像崇拜的条文，他们认为画像是由邪恶的物质组成，指责崇拜圣像是偶像崇拜的复活。4世纪教会史学家凯撒利亚的优西比乌认为，对耶稣基督、使徒彼得和保罗的画像的崇拜是异教徒的习俗。他曾经收到来自君士坦丁妹妹君士坦提娅(Constantia)的信函，要求送给她一幅她所听说过的基督画像，优西比乌在复函中指责她道：“我不知道是什么东西使你要求这样的一幅基督画像。你想要怎样的基督画像呢？是一幅真实的、永恒的画像，能描绘出他真实的容貌，抑或是他为了我们的缘故取了仆人模样的画像？”(31)在反圣像派看来，既然圣像无法描绘基督的神性，也不应该只限于表现基督的人性，那么正确的结论就是基督不能以画像出现。(32)针对反圣像崇拜者的观点，支持圣像的神学家借助宗教图像的象征原理和道成肉身的教义，力证圣像崇拜的合法性。被誉为“希腊教会最后的教父”的大马士革的约翰(John of Damascus，约675-750年)强调圣像崇拜者并不是把圣像当作神来崇拜，因为“我们的崇拜并不是给物质的，而是通过物质(圣像)传递给它们所象征的”(33)。这种崇拜和敬拜(latria)之间存在微妙且关键的区别：只有上帝才可以受到真正的敬拜。(34)约翰指出，圣父上帝因为没有躯体或形式，绝对无法具体地被表现出来；但是，基督生前在肉身中显现，活在人类当中，且复活之后也保持了人的形象。反圣像崇拜者否定圣像能够真正描绘基督等于直接否定道成肉身的可能性。(35)尼基弗鲁斯认为，反圣像派实质上否定了基督的整全人性，“基督的人性若被剥夺了其中一种特性，其本质就会有缺陷；如果基督无法在艺术中被描绘及表现出来，他将不是一个完人，或者说他根本就不是基督”(36)。支持圣像崇拜派和反圣像崇拜派之间的争斗如暗流涌动，正如基辛格(E.Kitzinger)所言，圣像争论所引发的冲突从未停止过，利奥三世的行动只不过是把冲突引爆为一场大规模的运动。(37)

对于主教团体而言，过度的圣像崇拜脱离了教会的监管，对教会官方仪式构成潜在威胁。圣像不仅出现在教会建筑里，还出现在信徒个人的家中，一些精雕细琢的圣像甚至被视为信徒的教父，有时圣像崇拜者对圣像的尊崇太过直接，崇拜的并非圣像所象征的人或教义，而是圣像本身或是制造圣像的材料。(38)对圣像的过度崇拜导致了某些误用和迷信的做法，18世纪的英国历史学家爱德华·吉本就直言圣像崇拜为迷信行为。(39)有作家特意讽刺8世纪期间圣物造假或复制的严重情况：有10个教堂宣称拥有圣普罗科比(St.Procopius)的手，有15个教堂摆放了圣狄奥多的下巴，有4个教堂陈列了圣乔治的头颅等。(40)民间圣像崇拜的发展违背了教会当局利用圣像普及宗教知识的初衷。同时，圣像理论在东部得到系统发展，成为基督论教义的一个方面。根据基辛格的考察，6世纪起圣像已不局限于过去的纯粹说教，不仅可以映现基督道成肉身的存在，而且逐渐发展成为诸如弥撒中圣餐礼一样的圣礼。(41)大马士革的约翰系统阐释圣像理论，奠定了此后全部圣像崇拜教义的基础。(42)他曾打比喻，一个人看到自己心爱的人的衣物时，会感到亲切，渴望拥抱它，就如同拥抱自己心爱的人一样；基督徒对圣像的崇拜也是如此，他们对圣像表示尊敬就是对圣像所描绘的人表示尊敬。(43)由于圣像的象征作用，它们对不识字的人有如同圣书般的教育作用，因此圣像是获得恩典的一种途径，可以指导和协助信徒去崇拜真正的基督，提醒他们记起基督的神迹和圣徒的圣洁品质，是基督教生活胜利的纪念物。(44)约翰明确指出，如圣经和圣十字架一样，圣像也拥有圣礼的力量，也应该受到虔诚的尊敬(proskynesis)。(45)斯图迪奥修道院的狄奥多(Theodore of Studios)甚至认为基督圣像比十字架更值得崇拜。(46)与十字架、圣餐礼等上帝之国的象征相比，圣像更易为普通民众所接受，圣像开始挑战圣礼的地位，这就不得不引起教会当局的格外关注。(47)

对于何为神圣，何为不神圣的问题，破坏圣像派的态度非常明确。某些物品为圣是因为它们得到了神职人员的祝圣，因此只有圣餐礼、教会建筑、十字架三类物品才是神圣的。(48)为了统一全国力量，加强中央集权统治，破坏圣像的皇帝们制定了一系列措施，诸如用十字架取代基督圣像，规定除圣餐礼之外，所有宗教画像或塑像都是异端邪说，“圣餐礼里的面包和酒水是唯一能接受为代表基督人性的象征”(49)。皇帝们选择了那些能反映国家需要而非个人崇拜需求的标志，强调圣十字架、圣餐礼等教会官方仪式的不可替代的地位，这恰恰符合教会当局本身的利益。圣像崇拜是圣徒崇拜在帝国东部的主要表现形式，圣像的去圣化也就意味着圣徒的去圣化。(50)“作为基督的朋友、上帝的孩子和继承者，圣徒们应受到尊敬。”(51)正是这些教会体制之外的圣人或圣徒在思想上和生活上影响着民众，成为拜占庭社会的精神领袖。主教们开始意识到拜占庭教会的领导权必须泾渭分明，“如果拜占庭帝国是拥有唯一神圣法则的新的以色列，那主教们就必须是这部神圣法则的精神领袖”(52)。在祝圣过的教堂里，主教们主持圣餐礼，颁布了严格的教规，对民众实行悔罪制度，并监禁拒不服从的乡村教士。(53)在这一过程中，基督徒重新回到教会的统一管理中，教会作为拜占庭身份的核心被强化。值得一提的是，以圣徒为原型的雕塑像逐渐消失，这被视为运动的一大成果，是对过度圣像崇拜的一种矫正。希腊教会恢复圣像崇拜后，只用绘制或镶嵌于平面上的圣像成为习俗，并保留至今。(54)

破坏圣像运动是一场自上而下的政治斗争，726年利奥三世发动破坏圣像运动，不仅代表了军事贵族集团的利益，而且反映了相当部分东部教会人士对教权的特定理解，决定了教会的决策必须围绕着皇权，服务于皇权。在斗争过程中，主教们依托国家政治权力得以巩固地位，对破坏圣像运动的妥协态度是东部教会自身发展的一种现实反映。

二、西部教会对破坏圣像运动的应对

在圣像问题上，西部教会虽然没能像东部教会一样形成系统的圣像神学理论，但同样强调圣像具有代表原型的象征功能，其圣像观有自己的鲜明特色。教皇格列高利一世的著名原则“滥用不能排除善用”(Abusus non tollit usum)一直被奉为经典。(55)针对马赛主教萨拉努斯破坏圣像的行为，教皇格列高利一世写信赞扬他，对他在教堂里排斥圣像、反对崇拜一切人工制造之物的出发点予以肯定。但教皇同时表示，这种盲目破坏圣像的行为又要受到责备，因为教堂里的圣像能让不识字的人“至少在看到墙上的圣像时可以读到他们在书中无法看到的东西”(56)。在写给这位主教的另一封书信中，格列高利一世进一步指出马赛主教的一时冲动已经给其教区的子民造成了伤害，他们中的大部分人都不愿继续与他共领圣餐，教皇因此责问马赛主教：“你连自己牧区的羊都留不住，何时你才能把其他尚在徘徊的羔羊领入主的羊圈呢？”(57)格列高利一世在圣像崇拜上的态度反映了西部拉丁教会的功用主义，即圣像是一种让民众了解教会历史和普及宗教教育的手段，尤其在文化落后的蛮族人中，是引导大众信仰真谛的传教方式。从教会教义和务实的角度考虑，罗马教会支持圣像崇拜的立场是明确无误的。在基督教神学体系形成的过程中，罗马教会捍卫正统教义的传统地位不断得到凸显，7世纪时教皇马丁还因为反对拜占庭皇帝关于“一志论”(monothelitism)(58)的有关敕令而殉道。对于世俗政权再次干涉教会教义，罗马教会坚持一贯以来教权独立的原则，在宗教上反对帝国东部皇帝破坏圣像，在政治上与西部法兰克人结成同盟。

(一)与拜占庭宫廷严正交涉，抵制皇帝的破坏圣像政策

727年至729年，皇帝利奥三世和教皇格列高利二世之间就圣像崇拜问题有多次信函来往。利奥三世要在帝国境内全面推行破坏圣像运动，他在西部的行动需要教皇的同意和配合。皇帝对教皇摆出强硬的姿态，指明只有两条路让他选择：顺从将得到恩宠，违抗将遭到流放。现存的格列高利二世致利奥三世的两封信函显示，双方严重对立的立场达到了剑拔弩张的地步。(59)

在第一封信函里，格列高利二世对皇帝的观点逐一进行驳斥。他首先提醒皇帝执政10年来一直遵守信仰正统教义的誓言，得以国泰民安，如今却要违背誓言，无惧上帝的审判。对于皇帝破坏圣像的行为，他直言：“作为一个圣像破坏者，你比异端分子更为糟糕。因自身无知或教义深奥而无法谦逊的时候，教条主义者容易误入歧途，但他们罪不及你，因为你迫害的是明明白白的真理。”(60)

对于皇帝召集大公会议的提议，教皇指出：“这在我看来似乎是多此一举。如果你爱好和平，一切都将和平。想一想，如果我满足了你的欲望，所有主教都被召集，但是那位敬畏上帝、遵循传统、协助教会的皇帝在哪里呢？当上帝的教会享有高度和平时，你却制造冲突、争端和祸端。停止一切，以和为贵，没有必要召集主教会议。”(61)

格列高利二世敦促皇帝立即澄清对圣像的立场，因为皇帝破坏圣像运动的敕令导致了一系列严重后果，不仅伤害了民众的宗教情感，而且让外族人趁虚入侵，占领意大利。利奥三世首次在君士坦丁堡对圣像的攻击，已为一大群从意大利和西部来的民众所亲眼目睹，“这些人回来后，每个人都在数落你那些幼稚任性的行为，他们不再承认你的桂冠荣誉，伦巴德人、萨尔马提亚人和北部其他蛮族入侵了德卡波利斯(Decapolis)，攻克了都城拉文纳(Ravenna)，他们罢黜了你派驻那里的总督，强占了那里的宫殿，而且准备攻占我们附近的几座城市，甚至是罗马城，除非你能够保护我们。你这是在自食其果。”(62)西部世界对于皇帝亵渎神圣的行为感到悲伤和愤怒，伦巴德人利用意大利人和皇帝之间的不和进攻了帝国的统治区域。在格列高利二世看来，拉文纳的沦陷与禁止圣像有关，而且是其中的后果。

格列高利二世最后指出，如果皇帝想要效仿当年君士坦斯二世，把教皇马丁抓到君士坦丁堡受审的惩罚方法对现任教皇将毫不起作用：“如果你想要抓住我，正如你所言，我没有必要跟你争斗。罗马主教可以轻而易举地退到24个斯塔迪亚(stadia)(63)之外的坎帕尼亚，等你来到时，只会扑个空。君士坦斯二世曾虐待并放逐了我们的前任马丁一世。但是，皇帝因其罪孽被刺杀，而马丁却成为荣耀的殉道者。我当然愿意承受和马丁一样的命运，但是，为了我的人民，我要活下来，虽然我的能力不济，整个西部都在看着我，把希望寄托在我和圣彼得身上。”(64)

从以上信函的内容来看，格列高利二世的语气毫不妥协，且夹带着一丝傲慢，这不仅因为格列高利二世坚信自己的理念非常正确，而且他有强大的反抗力量，不惧怕皇帝的报复。这并非虚言，此时的教皇有西部的教会和各王国的支持。从查士丁尼二世(685-695年，705-711年在位)开始，由于教皇受当地民众、贵族和民兵的保护，皇帝派人到西部刺杀教皇的行动屡屡失败，像教皇马丁这样能最终被带到君士坦丁堡受审继而被流放的情形已不复存在。

皇帝并没有因为教皇的严正言辞而改变自己的立场，反而理直气壮地提出：“朕既是皇帝又是教士。”于是，格列高利二世给皇帝的第二封信函便着重围绕皇帝的身份和职权的问题展开争论。首先，格列高利二世指明，诸如君士坦丁大帝、狄奥多西大帝、瓦伦提尼安大帝和君士坦丁四世等皇帝之所以拥有教士的身份，是因为他们的虔诚，他们与主教们齐心协力召开主教大会，建造并装饰教堂，通过行动证明了他们是皇帝和教士。言外之意，只有正统基督教皇帝才能既是皇帝又是教士，利奥三世对教会的迫害导致其不配有教士的身份。其次，格列高利二世指明了皇帝和主教需要根据上帝的旨意各司其职：“正如主教没有权利掺和宫中事务，成为世俗官员一样，皇帝也不能干预教会的内部事务，如选择教职人员、主持圣餐礼等。让彼此都遵照上帝的旨意各司其职。皇帝啊，你知道皇帝和主教的区别吗？当任何官员失职，你可以没收他的房子和家产，或夺取他的性命或流放他。但主教不会这样做。如果有人承认自己犯了罪，那就不是把他套在绳子上，也不是把他关押在监狱里，而是在他面前摆上福音书和十字架，把他带到教会的新学徒班，让他斋戒等。”(65)再次，教皇以教会根深蒂固的传统反驳了皇帝的一个狡黠问题：为什么前六次大公会议上没有提及宗教图像呢？教皇的回答是：正如大公会议也没有提及面包和水，没有提到它们是用于饮食的；同样的道理，圣像具有悠久的传统。主教们携带圣像前来参加大公会议，虔诚的信徒在旅途中都有圣像为伴。最后，教皇规劝皇帝成为真正意义上的教士。(66)

教皇格列高利二世过世后，731年3月格列高利三世继位为教皇，接过前任的旗帜，继续努力劝说皇帝放弃破坏圣像运动。格列高利三世按照教会惯例致信皇帝告知他继任为教皇，当然，他继位为教皇一事已经得到拉文纳总督的同意，事实上不需要再次向皇帝寻求确认。(67)因此，信函的重要内容是谴责破坏圣像运动、抗议对前君士坦丁堡宗主教日耳曼努斯的处置方式及力劝皇帝放弃反对圣像。这些信件由一个叫乔治的教士送往君士坦丁堡，但乔治抵达君士坦丁堡后心生怯意，没有送达信件就返回罗马。教皇虽然想要罢免他，但在众人的说服下，同意让他将功赎罪，再次派他为特使前往君士坦丁堡送信，信函以更为强硬的措辞谴责破坏圣像。不幸的是，乔治途经西西里时被当地总督扣留，在那里被监禁了近一年。教皇对此非常愤怒，于731年11月1日召开西部主教会议，参加会议的人员有包括拉文纳和格拉多(Grado)教会大主教在内的93名西部主教。会议决定：“如果任何人胆敢移走、损毁、辱骂甚至亵渎基督、圣母马利亚、神圣的使徒和圣徒的圣像，那就严禁他参加圣餐礼，并革除教籍。”会后教皇又派一位名叫君士坦丁的辩护者(Defensor)给皇帝送信，告知会议决议，敦促皇帝恢复圣像崇拜等事项。但君士坦丁在途中同样遭遇扣押，一年后才得以返回，但信件早已被夺走。教皇不得不进行第四次尝试，派遣另一位辩护者彼得送信到君士坦丁堡。对于这次送信的结果，相关历史文献语焉不详。(68)由于教皇格列高利三世在反对破坏圣像方面的坚定立场，拜占庭宫廷采取了缓兵之计，扣押教皇特使，劫走教皇信函，但是这些信件又必须送达拜占庭宫廷才合乎外交程序。据柯林斯估计，教皇很可能改变了策略，采取了非官方的途径，使得一些信函最终成功送达君士坦丁堡。(69)在实际行动中，罗马教会继续崇拜圣像，使用更多圣像装饰教堂，反对破坏圣像的异端行为。格列高利三世把拉文纳总督送的6根玛瑙柱子分别放置圣彼得大教堂的使徒墓的左右两侧，右边的柱子上雕刻了救世主和众使徒，左边的柱子上雕刻圣母玛利亚和众圣贞女。(70)

(二)与法兰克王国结盟，逐渐脱离拜占庭帝国的统治

罗马教会由于反对拜占庭皇帝破坏圣像政策而面临着一系列的暴力行为。733年，皇帝利奥三世向意大利派出一支强大的舰队，但船沉了，恼怒之下的皇帝又派了一支舰队到意大利，由于遇到暴风雨无功而返。眼看武力威慑不行，皇帝便在经济上对教皇进行惩罚，提高了卡拉布利亚和西西里的税收，剥夺了教皇对这些地区征收人头税的权利，并把罗马教会在西西里领地的全部收入收归国家财政，这笔钱每年总计高达3.5金塔兰特(gold talents)(71)。之后，皇帝还取消了教皇对伊利里亚、卡拉布利亚、西西里和萨迪那等地区的司法管辖权，把这些地区置于君士坦丁堡宗主教的管辖之下。(72)尽管罗马教皇一再抗议，但拜占庭始终没有归还这些地区给教皇。

伦巴德人趁着帝国内部的矛盾大举入侵，艾斯图尔夫(Aistu1f，749-756年在位)国王率军于751年攻占了拜占庭帝国在意大利的总督府拉文纳，直接威胁罗马城，教皇很有可能沦为伦巴德人统治下的宫廷主教。教皇斯蒂芬二世(752-757年在位)向拜占庭帝国皇帝请求军事援助，但无果而终。皇帝君士坦丁五世此时正在为754年宗教会议进行一系列的筹备工作，准备将破坏圣像运动推向新的高潮。与此同时，法兰克王国的崛起给罗马教廷的外交政策带来了新的因素。754年，教皇斯蒂芬二世不顾年迈和路途艰险，亲自跨越阿尔卑斯山脉，来到法兰克的蓬蒂翁(Ponthion)王宫，请求法兰克国王丕平把他们从伦巴德人的压迫中解救出来。在圣德尼教堂，教皇斯蒂芬二世为丕平及其诸子举行了隆重的加冕膏油礼，赐予丕平“罗马权贵”(Patrician)的头衔，在某种意义上把他称作罗马教会的保护人。双方还在奎尔兹(Quierzy)签订了一个“彼此协助，彼此保护”的盟约，丕平允诺恢复使徒之首的公道，保护教皇不再遭受伦巴德人的欺负。(73)诺波尔(Noble)对此评论道：“斯蒂芬二世的历史重要性在于排除了一切阻隔罗马和法兰克王国之间的危险和困难。不可否认，丕平在意大利的地位举足轻重，没有他，罗马教廷的历史很有可能就在8世纪50年代中期戛然而止。”(74)

应教皇的请求，754年和756年丕平两次出兵意大利，迫使伦巴德国王投降，并将伦巴德人所侵占的意大利中部的大片土地赠与教皇，这些土地成为“教皇国”和教皇世俗权力的基础。教皇迅速实现了对拉文纳的管辖权。丕平将伦巴德王国从拜占庭帝国夺得的领土归还给罗马教皇而非拜占庭皇帝，使得拜占庭皇帝在西部的权力局限于意大利南部和西西里沿海的部分地区。因此，罗马教廷与法兰克人的盟友关系不时受到拜占庭的干扰，756年至840年期间，来往于法兰克宫廷和君士坦丁堡宫廷的外交大臣至少有55位。(75)756年，君士坦丁五世派遣了两个使者去见丕平，请求归还拉文纳总督区等原属拜占庭帝国统治区的领土。757年和758年，皇帝又派了使者携带大量礼物去见丕平，皇帝赠送给丕平一架管风琴，这是法兰克王国有据可考的第一架管风琴。(76)《弗莱德加编年史续篇》作者对此说：“双方通过各自的代表立誓相互友好和忠诚。我不知道后续情况，但他们着手建立的友善关系注定不会成功。”(77)教皇保罗一世则一再写信劝说丕平，请求他承担保护罗马教会的责任。(78)尽管丕平有结好君士坦丁堡的意愿，但对于拜占庭人归还领土的要求，丕平还是断然回绝：“法兰克人如此频频作战可不是要讨好什么凡人，而是为了对圣彼得的爱和救赎自己的灵魂。纵使全世界的金银珠宝都给他们，他们也不会背弃诺言，把业已赠给教皇的东西窃取回来。”(79)

拜占庭宫廷除了要求法兰克人把原来拜占庭的意大利行省交还给拜占庭帝国，还派遣使臣企图说服法兰克人同意反对圣像。由于拜占庭使臣的优厚条件和各种承诺，丕平最终同意在圣像问题上召集会议咨询主教和各显贵的意见。教皇知道事情原委后，致信给丕平，表示深信丕平对希腊人的答复只会让罗马教会更为喜悦，希腊人的各种利诱都无济于事，因为上帝的话语和使徒的教义都深深印在他的心上。教皇的努力起了很大的作用。767年，丕平虽然如拜占庭皇帝所愿召开了让底里宗教会议(the Synod of Gentilly)讨论圣像崇拜问题，整个会议过程虽没有留下记录，但我们从事后教皇保罗致丕平的信函中发现了两个重要的信息：一是教皇特使与拜占庭使臣就圣像问题在丕平面前展开了激烈争辩；二是保罗称赞丕平维护罗马教会的首席地位，捍卫了正统教义。(80)由此可以推论，会议上双方争辩中教皇这一方的意见占了上风，会议结果也是有利于教皇的。(81)

教皇高度重视结盟后法兰克人在圣像问题上的态度。769年4月，教皇斯蒂芬三世主持召开拉特兰主教会议(LateranSynod)以谴责破坏圣像运动。(82)为了取得法兰克王国的支持，教皇请求法兰克国王派代表参加，参会的12名法兰克主教们在会议中享受了不一般的礼遇，从他们的签名顺序就可见一斑。与会人员的签名顺序如下：首先是教皇，接着是拉文纳大主教的代表，第三位是法兰克高卢地区的森斯大主教威利卡尔(Wilichar，archbishop of Sens)。在他之后是奥斯蒂亚红衣主教乔治(Cardinal-bishop George of Ostia)；紧接着是11位法兰克主教，之后才是其他意大利主教。(83)最后的结果也如教皇所愿，包括法兰克主教在内的所有人员都同意了会议决议，谴责754年宗教会议是一场“邪恶的会议”(84)。

由于罗马教会的努力争取，在拜占庭统治者787年召开第七次大公会议前，法兰克王国对圣像崇拜持肯定态度。因此，当查理曼采取介乎圣像崇拜与反圣像崇拜之间的中间路线时，教皇哈德良就不得不谨慎地对待第七次大公会议决议。查理曼有理由拒绝接受该会议决议。从教义上来说，该决议的拉丁译文中出现了错误，“尊敬”和“敬拜”这两个概念没有得到恰当区分，甚至颠倒过来。政治上的原因更是显而易见。查理曼是作为拜占庭的竞争者出现在国际政治舞台上，在第七次大公会议上，尽管有教皇的特使出席，但法兰克人的声音却缺失了，该会议被指责“企图以傲慢和轻率的方式绝罚了各地教会，会议召开前没有相关信函告知，也没有根据教会传统征求意见”(85)。更何况会议的官方召集者是伊琳尼皇后，“她作为女性的弱点以及她那不正常的心智排斥了她能拥有超过男人管理教会的领导权”(86)。查理曼无法认同西部教会接受东部宗教会议的决议，下令宫廷神学家认真审视第七次大公会议决议文件，并编写了《加洛林书》(Libri Carolini)。这部长达85章的文件既反对754年鼓吹破坏圣像的大会，也反对787年第七次大公会议，因为前者把“圣像”等同于“偶像”，而后者的错误在于允许“敬拜”圣像。教皇收到《加洛林书》后，在回复中对该文件条文一一解释，但仍然无法改变查理曼的意愿。(87)查理曼于794年在法兰克福(Frankfurt)召集了主教会议，旨在谴责第七次大公会议，这给教皇施加了不少压力。但是，教皇很快找到了出路：一方面，他派遣特使参加法兰克福会议，对于特使赞同该会议决议的态度，教皇明智地保持缄默，从而维持了与法兰克人的盟友关系；另一方面，教皇在第七次大公会议召开之前曾向拜占庭帝国提出了相关要求：归还教皇在意大利南部和西西里的领地，并恢复教皇在上述领地和伊利里亚地区的司法管辖权。由于以上条件没有得到满足，教皇在致伊琳尼皇后的复函中以此为借口，要将皇帝判为异端分子且革除其教籍。(88)虽然教皇最终并未采取任何实际行动，但至少向法兰克人表明了教皇的明确态度：罗马与拜占庭不可能重归于好。

罗马教皇通过与法兰克人结盟，解除了伦巴德人对罗马的威胁，抛弃了与君士坦丁堡皇帝长期以来的君臣关系，从以往维护拜占庭帝国的利益，转向维护自身和加洛林王朝的利益。8世纪中后期，拜占庭皇帝对罗马教会名义上的统治权逐渐消失，教皇在会议备忘录、决议等文书中不再沿用拜占庭皇帝的纪年法，不再向拜占庭皇帝报告自己的继位事宜，而是写信告知法兰克国王，还开始以自己的名字和画像铸造硬币等。(89)罗马教皇获得政治独立，完全脱离拜占庭的控制只是早晚的事。800年，圣诞节教皇利奥三世在罗马圣彼得大教堂为查理曼加冕，宣称其为罗马人的皇帝。西部帝国的诞生意味着一个新的教皇权威捍卫者的正式出现。

三、破坏圣像运动对东西方政教关系的影响

东、西部教会出于各自的利益，对皇帝的破坏圣像政策采取不同的应对策略，二者的分歧激化了业已存在的矛盾，导致拜占庭与罗马关系急剧恶化，对东、西方政教关系产生重大影响，具体表现如下。

其一，东、西方之间的误解进一步加深。对于破坏圣像运动这一历史事件，帝国东部和西部的史学家都有相关记载，但在许多细节方面存在出入，从一个侧面反映了东、西方之间的龃龉甚至敌意。

从经济上看，根据狄奥法尼斯的记载，在颁布破坏圣像敕令之后，作为抵制该敕令的部分行动，教皇格列高利二世要求意大利和罗马停止缴纳给拜占庭帝国各种税费。(90)但是，格列高利二世的传记者阿纳斯塔修斯(Anastasius)提到，8世纪20年代初，反对圣像敕令在意大利正式颁布之前，拜占庭帝国和罗马教廷的关系已处于紧张之中。阿纳斯塔修斯虽然没有细说背后的原因，但提到教皇阻止总督对罗马行省征收某种税。这种新增的税据说是一种土地税，即使教会也不能豁免，由于罗马教会是意大利最大的土地所有者，格列高利二世反对这一举措，并鼓动意大利世俗高官一起抵制，从而导致纳税人罢工。教皇在史上第一次为了非神学事务而抵抗皇帝的命令。但是阿纳斯塔修斯并没有提到教皇反对缴纳以往的税种。(91)

从宗教上看，拜占庭12世纪的史学家仲纳拉斯(Zonaras)在谈及格列高利二世召开的主教会议时说道：“教皇及其主教会议绝罚了皇帝。”(92)但是，皇帝被教皇格列高利二世绝罚这一点，并没有得到其他史料的佐证。格列高利二世只是对皇帝提出教义上的劝告，倒是君士坦丁堡宗主教阿纳斯塔修斯背上了纵容异端邪说的责任，被责令回到正统信仰否则将受到绝罚。在731年格列高利三世召开的宗教会议上，与会人员一致同意：任何人在言语和行为上攻击圣像，一律处以革除教籍的处罚。这似乎心照不宣地将皇帝包括在内，但是，革除教籍的处罚最终并没有落到皇帝的头上。769年，教皇斯蒂芬三世主持的拉特兰会议虽然谴责754年鼓吹破坏圣像的宗教会议，但也没对皇帝做出任何正面谴责。事实上，教皇哈德良给伊琳尼皇后的信函中提到要对皇帝采取诸如绝罚的措施，也只是没有结果的威胁而已。

从政治上看，问题的焦点落在教皇对拜占庭皇帝是否忠诚。不少拜占庭文献认为教皇屡屡有背叛拜占庭皇帝之心，历数教皇的罪状，诸如煽动意大利乃至西部地区民众叛乱、承认篡位皇帝阿塔巴斯达的合法地位、与法兰克人结盟反对拜占庭皇帝等。提到教皇格列高利二世时，狄奥法尼斯如是说：“旧罗马的格列高利是众使徒之首彼得的继承者，他圣洁，虔诚，称职。其言行引人注目，致使罗马、意大利和西部其他所有地区纷纷造反，不愿再以臣民和信徒的身份效忠于利奥及其统治的帝国。”(93)从格列高利、阿纳斯塔修斯和执事保罗等人的记述来看，许多细节表明希腊人对教皇存在很深的误会。尽管教皇格列高利二世极其愤怒地在信函中拒绝了皇帝的破坏圣像政策，致信各地要求警惕这种异端，但他还是小心翼翼地避免与拜占庭帝国决裂。有材料表明，倒是皇帝对教皇的抵制强烈不满，曾三番五次指示总督密谋暗杀教皇，由于民众对教皇的支持和保护使得其阴谋没有得逞而已。(94)意大利人本已对拜占庭皇帝的异端运动强烈不满，拜占庭皇帝谋杀教皇的事暴露后，意大利人决心要选出新的皇帝，然后进军君士坦丁堡，推翻异端皇帝的统治。教皇想方设法平息了民众的不满情绪，劝阻了他们的计划。他试图暂时将宗教分歧放在一边，保持对拜占庭皇帝的忠诚，因为只要还没有找到其他盟友来保护罗马，他就不得不依靠拜占庭皇帝的支持来抵抗伦巴德人的入侵。从这个角度看，教皇的立场反而推延了意大利从拜占庭帝国脱离。

君士坦丁五世的妹夫阿塔巴斯达在742年叛乱后，统治了帝国的欧洲部分。拜占庭作品中不乏如此说法：“教皇扎迦利承认了圣像保护者阿塔巴斯达，并与他交好。”(95)但这种立场明显与西部文献相矛盾。根据《教皇列传》的记述，扎迦利742年继位为教皇后，派遣特使把致君士坦丁五世的信函送达君士坦丁堡，告知其继位事宜。当特使们抵达君士坦丁堡时，叛乱者阿塔巴斯达已占据了皇位，但特使一直停留在君士坦丁堡，直到君士坦丁五世重掌政权。君士坦丁五世高兴地接见了特使，他们受到款待并获赠礼物。更重要的是，皇帝赐予罗马教会宁法(Ninfa)和诺尔玛(Norma)两块地。(96)倘若教皇已经支持篡位者的话，皇帝不可能有如此慷慨的表现。

此外，仲纳拉斯声称教皇格列高利二世竭力与法兰克人结盟来反对皇帝。(97)面对外族的入侵，从格列高利二世以来的历任教皇都想促成与法兰克王国的联盟，但其目的是对抗伦巴德人，而非反对皇帝。执事保罗提到了破坏圣像敕令抵达意大利前后伦巴德人的两次入侵。第一次入侵时，伦巴德人攻占了纳尼亚城(Narnia)和拉文纳，并掠夺了大量战利品。第二次入侵则占领并劫掠艾米莉亚(Aemilia)等城市。(98)虽然出现了圣像的争论，但面对伦巴德人的入侵，为了争取拜占庭的军事援助，教皇还是表示对皇帝的忠诚。当君士坦丁五世于754年召开大规模的旨在破坏圣像的主教会议，教皇斯蒂芬二世不仅没有谴责皇帝，反而请求他派遣一支增援舰队。只是教皇从拜占庭皇帝那里得到援助的希望破灭之后，寻求法兰克人的援助才成了教皇的唯一出路。

当然，随着事态的发展，教皇与法兰克人结盟的目的出现了实质性的变化。脱离了拜占庭帝国统治的罗马人尝到自由的滋味，教皇国的建立使教皇体验到统治的权威。757年春，教皇斯蒂芬写给丕平的信函中称：“由于法兰克人的美德，罗马教会得以恢复为上帝的所有教会之母和教会之首—基督教信仰的基石。”(99)东部破坏圣像政策反而成为罗马教会为结盟行为辩护的正当理由。拜占庭皇帝不再被称为虔诚的，而是被谴责为“最邪恶的、堕落的、仇视(上帝)的”。相反，法兰克王被比作摩西，由于声讨“渎神教义肇事者和异端分子所造成的分裂”而享有美誉。(100)拜占庭皇帝意识到法兰克人在西部的崛起后，加大拉拢法兰克人的力度，不仅赠以法兰克人拜占庭皇家专享的风琴，还提议双方联姻。但这些外交策略均未能奏效，767-775年和788-797年，拜占庭和法兰克都无外交记录。(101)在众多的影响因素中，正统信仰无疑扮演着重要的角色。一方面，加洛林王权通过标榜自己是虔诚的基督徒，利用教会来治国理政，保障帝国的统一性。如完成于763-764年的《萨利克法典》的修订本序言中，法兰克人被称为非常虔诚的基督徒，“高贵、勇敢、智慧、纯洁、有胆识、健壮，而且远离异端”，他们信奉上帝，传播正统信仰，远扬法兰克王国的声威。(102)另一方面，罗马教会也利用正统信仰不断提醒法兰克王，强调他们之所以得到上帝的眷顾是有前提条件的。教皇保罗对丕平如是说：“你尤其是神圣正统信仰的最强有力的捍卫者，该信仰由尊敬的教父们虔诚地传承下来。由于这个原因，也由于你毕恭毕敬地照看正统信仰，奋力捍卫正统信仰，你总能得到上天的帮助，在你冲锋陷阵时予你保护，使你所向披靡，战无不胜。”(103)因此，8世纪80年代初教皇哈德良向法兰克王查理报告拜占庭战事失利、被迫缴纳大笔贡金求和的消息，其用意显而易见：拜占庭由于陷入坏的教义，不再得到上帝的恩宠。一个日将没落的帝国并不是联盟的选择对象。(104)

800年，教皇为查理曼加冕的事件震惊了拜占庭帝国，朝野一片哗然。在拜占庭人看来，西部地区仍然是基督教罗马帝国的一部分，查理曼加冕事件不啻于西部地区的叛乱行为，他们继而担心这位被加冕的新皇帝会像其他的叛乱者一样向君士坦丁堡进军，武力推翻伊琳尼的统治。(105)教皇自然成众矢之的，人们认为他背叛拜占庭正统皇帝的行为“违背使徒传统”，使其堕落为法兰克的宫廷主教。(106)随着查理曼的加冕，东、西方的外交关系进一步恶化。尼基弗鲁斯在806年成为君士坦丁堡宗主教，但时隔5年之后才告知教皇利奥三世其继位事宜，这有违教会惯例。致教皇利奥三世的信函中，尼基弗鲁斯道出原委：“皇帝那时气在心头，阻止我们采用最妥当的方式。并不是教会传统已被疏忽或废弃，也不是我们出于某种粗心大意不屑做教士们所应该做的……皇帝的理由是那次加冕仪式，他对此颇有怨言，而且对你分裂教会之举极为恼怒。”(107)直到812年拜占庭皇帝米哈伊一世才不得不承认了查理曼的“皇帝”头衔，因此布瑞(Bury)认为812年帝国在理论上恢复了东、西部由两个皇帝分别统治的做法。但这种统一只是名义上的，东、西两个帝国实际上处于对峙状态，法兰克帝国瓦解后，教皇逐渐视自己为古代罗马帝国的继承人，将拜占庭帝国称为“希腊帝国”，拜占庭人则为“希腊人”。(108)东、西方之间从来没有像破坏圣像时代存在如此多的误解而相互责骂。

值得一提的是，东、西方彼此间的不信任，在一定程度上与破坏圣像时代双方正常联络渠道停止运作有关。从5世纪中期起，教皇就在君士坦丁堡朝廷设立了常驻使节(apocrisiarius)的机构。常驻使节虽然代表着教皇和罗马教会的利益，却是罗马和拜占庭双方沟通联络、传递信息、协调解决纷争的重要渠道。曾经担任过常驻使节的教皇格列高利一世强调，该职的双重职能在于：一是捍卫罗马教会的立场，维护正统教义；二是为罗马教会传达拜占庭皇帝的信息，便于教皇了解帝国都城及其他地区的事务。(109)对于拜占庭政权而言，鉴于掌握信息对于维护帝国统一的重要性，教皇使节常驻君士坦丁堡也有利于拜占庭政权掌控罗马教会，进而有效管理西部地区。帝国政府与罗马教皇利益的重合，使得常驻使节这个机构的设立成为“古老的传统”(110)。如L.切瓦勒和J.-C.格宁(L.Chevailler & J.-C.Genin)所言，常驻使节是“罗马教会和东罗马帝国之间联盟的象征”(111)，该机构有效维护和促进东、西方之间的交往和联系，见证了两者之间相对和谐的政教关系。但是，在破坏圣像运动初期，出于对教廷人员人身安全的考虑以及对东部宗教政策的抗议，教皇召回了常驻使节，这种在君士坦丁堡设置常驻使节的传统也就戛然而止。破坏圣像运动中断了双方有效的沟通渠道，增加了彼此间的隔阂和误判，进而直接影响了东、西方关系的维持。

其二，东、西部教会对有关教区管辖权与教会最高领导权的争夺加剧，最终导致双方分道扬镳。

拜占庭皇帝与东部教会经过长期的磨合，特别是历经破坏圣像运动，形成了相互合作、相互扶持的密切关系。这种关系的突出特点是教会服从国家，教会处于国家的保护和制约下，教会在某种程度上失去了独立性。在涉及君士坦丁堡教会与罗马教会的关系方面，拜占庭皇帝极力支持君士坦丁堡宗主教，因为君士坦丁堡宗主教相比教皇更顺从推行其意旨。在破坏圣像运动中，拜占庭皇帝利奥三世对于不服从其神学理论的教皇格列高利三世进行了惩罚，把原属于教皇管辖的伊利里亚行省和意大利南部希腊化地区置于君士坦丁堡宗主教的控制下。君士坦丁堡教会的势力范围得以进一步扩张，成为事件最大的受益者。但教皇始终没有放弃对这些地区的教权主张，一直要求拜占庭归还这些教区。在这些教区的归属问题上，双方冲突不断升级，9世纪中叶发生了“弗条斯分裂”(Photian schism)。

858年，君士坦丁堡宗主教依纳爵下台，平信徒弗条斯继任宗主教。支持依纳爵和弗条斯的派别相互争斗，使拜占庭教会进入了有史以来最混乱的时期。弗条斯致信教皇尼古拉斯一世(Nicholas，858-867年在位)，希望得到他的支持。教皇尼古拉斯借机以教会事务争端最后仲裁者身份，派遣特使传达对弗条斯宗主教之职的认可。但教皇随后在863年拉特兰宗教会议上宣布支持依纳爵恢复宗主教之职，撤销对弗条斯任职的承认，理由是其任命违反教会法规。教皇在弗条斯任职问题上前后不一的态度表面上围绕弗条斯是否有资格任宗主教之职，但实际上是与争夺伊利里亚和意大利南部教区的管辖权相关。教皇当年同意弗条斯的任职是有附带条件的：要求拜占庭皇帝恢复罗马教会对伊利里亚和西西里地区的司法管辖权。这得到了皇帝的同意。但事后，皇帝并未如约交出以上地区的管辖权。恼怒的教皇尼古拉斯在863年的拉特兰宗教会议上不仅拒绝承认弗条斯的宗主教职位，还绝罚了弗条斯。弗条斯没有向罗马屈服，他抗议教皇对君士坦丁堡教会事务的干涉，并把争论转移到教义领域，公开指责罗马教会的错误，斥责罗马的“和子说”(filioque)为异端，在867年的君士坦丁堡宗教会议上正式绝罚教皇尼古拉斯。(112)“弗条斯分裂”成为东、西部教会最终分裂的前奏。

随着11世纪教皇权力的膨胀，伊利里亚和西西里地区的管辖权问题再次成为焦点。1016年后，诺曼人开始入侵意大利南部并吞食拜占庭属地。在拜占庭皇帝君士坦丁九世的请求下，教皇利奥九世答应与拜占庭帝国结成军事同盟共同对付诺曼人，双方签署了一项秘密协议：诺曼人被赶走后，拜占庭皇帝归还西西里和伊利里亚地区给罗马教会。君士坦丁堡宗主教米哈伊尔一世·科鲁拉利奥斯(1043-1058年在位)获悉该交易后，要求皇帝放弃此项承诺，同时纠集了管辖区的所有力量，在皇帝的默认下，斥责教皇的各种罪名。罗马教会进行了强硬的反击，谴责了君士坦丁堡宗主教的一系列罪行。最终双方在1054年相互开除教籍，这就是史上的“东西教会大分裂”，即东、西部教会的最后分裂。(113)

东、西部教会之间的矛盾归根结底是教会最高领导权之争。800年查理曼加冕事件后，作为整个拜占庭教会生活核心的君士坦丁堡宗主教更是得到了拜占庭皇帝的全力支持。东部的主教大会无须向教皇申报，宗主教无须按惯例向教皇呈送会议文书，甚至连843年东部教会做出恢复圣像崇拜的重大决定也没有请求罗马认可。(114)在弗条斯任职问题上，拜占庭皇帝米哈伊尔三世支持君士坦丁堡宗主教与罗马教廷相对抗。在他写给教皇的信函中，不仅斥责了罗马教会反对弗条斯任职的蛮横无理，拒绝了教皇对至高无上权力的要求，而且以傲慢的言辞宣称君士坦丁堡教会的独立权和领袖地位。(115)

同时，在罗马首席权的问题上，东部教会有着自己的理解，这主要表现在五大宗主教区体系(Pentarchy)理论。该理论随着6世纪五大宗主教区格局的形成而出现，在破坏圣像时代得到进一步的发展。东部斯图迪奥修道院院长狄奥多是其中的代表人物，他认为在五大宗主教区系统中，教皇居于首位，居于第二位的是君士坦丁堡宗主教，之后分别是亚历山大里亚宗主教、安条克宗主教和耶路撒冷宗主教，五位宗主教都是信仰的最终权威。(116)在狄奥多看来，罗马教会的首席地位并不意味着罗马在教义方面拥有至高无上的权力，他强调东部教会拥有自治权，不接受教皇对东部教会内部事务横加干预。(117)从这一点来看，东部显然把罗马教会强调的“首席权”视作为“首席地位”。两者并不等同，首席地位并不能直接转化为首席权，因为前者侧重于精神层面的荣誉，而后者则涉及教会的司法管辖权。换言之，东部教会虽然能接受罗马教会在荣誉上的首席权，但拒绝接受其司法裁判权。这一主张也在879年君士坦丁堡公会议的精神中体现出来，该公会议强调教皇身份与其他宗主教无异，并无统领整个教会的权威。(118)

随着君士坦丁堡教会势力的增强，盛传于东部的另一种理解则是“权力迁移论”，即当皇帝把帝都从罗马城迁至君士坦丁堡，罗马教会的首席权也同时迁移到君士坦丁堡教会，罗马教会的特权也连同其帝国荣耀易手给了君士坦丁堡教会，“君士坦丁堡宗主教被称为新罗马的大主教，因为他已经接管了罗马的所有优先权和特权”(119)。此时的君士坦丁堡宗主教俨然以整个基督教会的仲裁者的姿态出现，在教义层面上与教皇相抗衡，谴责教皇传播异端和僭夺教会领导权。

君士坦丁堡教会的一系列言行举措引起罗马教会的强烈不满和反对。8世纪中期，教皇凭借法兰克人的力量解除了伦巴德人的威胁，有了法兰克人作为政治靠山，教皇在破坏圣像争端上更为强硬地对抗东部教会，指责东部教会陷入异端教义，对异端分子破坏圣像的疯狂行为听之任之，使东部所有民众深陷错误之中，破坏了普世教会的统一。随着支持圣像派在运动中取得胜利，教皇作为正统教义捍卫者的声望再次获得提升。罗马教廷不失时机地宣称罗马教会是教会之母和教会之首，君士坦丁堡教会正是因为依赖罗马教会才获得教义的稳定。9世纪初一篇题为《反对希腊人的错误》的檄文流传于西部地区，称“受制于拜占庭霸权之下的地区总会冒出毒蛇—堕落教义的始作俑者，罗马管辖区则不会出现这等事”(120)。异端源于君士坦丁堡的论调在很长一段时期被西部作为利器而大肆渲染。968年，克莱蒙那主教立德普兰德(Liudprand of Cremona)以教皇特使身份出访君士坦丁堡期间，面对拜占庭皇帝和君士坦丁堡宗主教等人，毫不客气地说：“所有的异端都是在你们这萌芽，在你们当中繁衍。但这些异端都是被我们，我们这些西方人，所压制并扼杀。”(121)1054年，罗马教廷枢机主教洪贝尔(Humbert)出使君士坦丁堡时，以同样的论调谴责君士坦丁堡宗主教，并强调罗马教会是正统信仰的源泉，因为罗马教会是圣彼得建立的教会。(122)。

除了大力巩固自己在教义信仰方面的权威，罗马教会也不放过任何机会，伸张自己的理论，扩张自己的世俗权力。756年，教皇国的建立明确了教皇的世俗统治权，教皇的统治区域得以拓展。西部教会还在750-775年期间编造了“君士坦丁献礼”(Constitutum Constantini)，该文献宣称罗马帝国皇帝君士坦丁大帝承认教皇西尔维斯特一世及其继任者是圣彼得的继承人，强调教皇拥有整个基督教会的管辖权，为教皇在西部地区的世俗权力提供合法依据。(123)800年查理曼与教皇的政治联盟使得罗马教廷脱离拜占庭皇帝的世俗控制，改变了罗马教会在政治结构上长期隶属于拜占庭帝国的局面。随着自身势力的不断壮大，趁法兰克王国衰落之际，罗马教会企图扭转自己对世俗政权的依附地位，借助西部地区于847-852年编造的《伪伊西多尔教令集》(Pseudo-Isidorian Decretals)，声明教皇和一切主教都不受世俗政权的管辖，世俗君王无权干预教会事务；强调教皇的权力高于其他一切主教，所有主教都可直接向教皇上诉，宣扬“教皇无谬误论”等有利于巩固和扩大教皇权的条文。(124)力图掌控公会议就是其中的一个反映。862年，教皇尼古拉斯在写给弗条斯的信函里直言：“没有罗马的认可，所有会议都是强盗会议。”(125)对于君士坦丁堡教会倚仗皇权、一次又一次在公会议中获得权力，罗马教会颇为愤慨，直斥这种违背教会传统的欺骗行径：“一旦有机会，他们就会伺机这样操作，有时趁其他教区的与会者不在场，有时借助隐蔽的角落，有时在会场外面或是会议之后，违背已达成的协议，为一己之私严重歪曲事实，按照他们自己认为合适的方式进行删减、增补或篡改。”(126)诸如此类的警示无疑表明，罗马教会矛头直指拜占庭皇帝所掌握的公会议召集权，以防范君士坦丁堡教会势力的扩张，并对全体基督教世界施加影响。在整个中世纪期间，罗马教会仍以教会和世俗的最高领导权为目标，同时也企图把东部教会置于自己的司法管辖权之下。

综上所述，东西部教会对破坏圣像运动的不同反应使东、西方长期回避的分歧公开化，基督教会内部在不同利益的驱动下出现了分化和分裂。“毁坏圣像派皇帝们的教会政策以及他们对帝国西部地区的漠视，都加速了拜占庭与西方的分离，这是造成从教皇国建立到教皇为查理大帝加冕等一连串重大事件的原因。”(127)在破坏圣像时代，东、西方的对峙态势不仅为东、西部教会的最后分裂和教俗之争埋下了祸端，而且给此后地中海区域的历史进程带来了深远的影响。以罗马为中心的西地中海教会逐步走向政教二元并立的发展道路，成为中世纪西欧政治文明所特有的现象，教皇权获得了实质性的扩张，发展为中世纪主宰西欧的强大势力；对于东地中海的希腊教会而言，教会辅佐最高统治者的观念进一步强化，由于教权对皇权的长期依附，类似于西部“圣统制”的教会组织体系始终未能形成。破坏圣像运动本身对东西方关系的影响是长期的、全面的，而非短期的、局部的，即使拜占庭帝国恢复圣像崇拜后也未能扭转局势，实现与西部的和解。

从5世纪以来，东、西方关系渐行渐远，早见端倪。客观而言，破坏圣像运动对拜占庭—罗马关系的影响不一定是最终的决定性因素，但却是重要的、不可忽视的关键性因素。破坏圣像运动是导致东、西方分裂潜在趋势成为事实的最后一个事件，在某种程度上是促使罗马教会转向法兰克人的最后一个推动力。从这个意义上来说，破坏圣像运动可以称之为东、西方关系中的里程碑事件。而政治环境的变化，如拜占庭整体实力衰落和日耳曼人的崛起等，反过来对东、西方之间的分裂起了推波助澜的作用。值得特别注意的是，由于教皇与新的西部帝国的结盟，教皇与拜占庭皇帝之间的东、西方关系就不单纯是政教关系，而是扩展为包含民族关系在内，涉及拉丁人和希腊人之间的关系。这时东、西方关系与政教关系虽然仍交织一起，但本质内容已发生了改变。

注释：

①拜占庭破坏圣像运动经历了两个阶段：第一阶段从726年到802年，第二阶段从813年到843年，运动的第二阶段在时间、范围和程度等方面无法与第一阶段相比，因此较多学者视运动的第二阶段为第一阶段的回潮。A.A.瓦西列夫：《拜占庭帝国史》(A.A.Vasiliev,History of the Byzantine Empire)第1卷，威斯康星大学出版社1961年版，第234-299页。

②国外学界的相关研究，诸如E.J.马丁：《破坏圣像争端史》(E.J.Martin,History of the Iconoclastic Controversy)，麦克米兰出版公司1930年版；G.B.拉德纳：《拜占庭破坏圣像之争的起源和意义》(G.B.Ladner,“Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”)，《中世纪研究》(Medieval Studies)第2卷，1940年，第127-149页；N.H.拜尼斯：《破坏圣像运动前的圣像》(N.H.Baynes,“The Icons before Iconoclasm”)，《哈佛神学评论》(Harvard Theological Review) 第44卷，1951年第2期，第93-106页；E.基辛格：《前破坏圣像运动时代的圣像崇拜》(E.Kitzinger,“The Cult of Images in the Age before Iconoclasm”)，《敦巴顿橡树园论文集》(Dumbarton Oaks Papers)第8卷，1954年，第83-150页；P.J.亚历山大：《君士坦丁堡宗主教尼基弗鲁斯》(P.J.Alexander,The Patriarch Nicephorus of Constantinople，克拉伦登出版社1958年版；P.布朗：《黑暗时代的危机：关于破坏圣像之争》(P.Brown,“A Dark-Age Crisis：Aspects of the Iconoclastic Controversy”)，《英国历史评论》(The English Historical Review)第88卷，1973年第346期，第1-34页；J.帕利坎：《东部基督教世界的精神(600-1700年)》(J.Pelican,The Spirit of Eastern Christendom 600-1700)，芝加哥大学出版社1974年版；安东尼·布莱尔等编：《破坏圣像运动：第九届拜占庭研究春季研讨会论文集》(Anthony Bryer,et al,eds.,Iconoclasm:Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies)，伯明翰大学出版社1975年版；布拉巴克等编：《破坏圣像时代的拜占庭史(约680-850年)》(Leslie Brubaker,et al,eds.,Byzantium in the Iconoclast Era (c.680-850):A History)，剑桥大学出版社2011年版。国内学界的相关研究，诸如陈志强：《拜占廷毁坏圣像运动的原因》，《世界历史》1996年第3期；李丽：《试论拜占廷帝国的圣像破坏运动》《吉林师范学院学报》1996年第1期和《拜占廷圣像破坏运动的影响》《吉林师范学院学报》1999年第6期；苑一博：《圣像与圣像破坏运动》，《历史教学问题》2004年第3期；赵法欣：《拜占廷帝国毁坏圣像运动的影响》，《四川民族学院学报》2013年第2期。

③E.J.马丁：《破坏圣像争端史》，第1-2页。

④乔治·奥斯特洛格尔斯基著，陈志强译：《拜占庭国家史》，青海人民出版社2006年版，第143页。

⑤G.B.拉德纳：《拜占庭破坏圣像之争的起源和意义》，第140页。

⑥陈志强：《拜占廷学研究》，人民出版社2001年版，第207-212页。

⑦徐家玲：《拜占庭文明》，人民出版社2006年版，第95-96页。

⑧Ch.J.海菲利：《教会公会议史》(Ch.J.Hefele,A History of the Councils of the Church)第5卷，世纪数据图书馆1997年版，第227页。

⑨E.J.马丁：《破坏圣像争端史》，第30页。

⑩狄奥法尼斯著，C.曼格、R.司各特译：《编年史》(Theophanes,The Chronicle of Theophanes Confessor:Byzantine and near Eastern History (AD 284-813),trans.by C.Mango & R.Scott)，克拉伦登出版社1997年版，第555-556页。此文献是八世纪破坏圣像运动原始材料的主要来源。

(11)狄奥法尼斯：《编年史》，第565页。

(12)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第235-237页。

(13)狄奥法尼斯：《编年史》，第565页。

(14)这是一种双面对折的匾牌，用于记载正统派高级神职人员的名单，载入名录的人员将永远受到教会的祝祷。菲利普·B.戈夫等编：《韦氏第三版新国际英语大辞典》(Philip B.Gove,et al,eds,Webster's Third New International Dictionary of the English Language Unabridged)，梅里安韦伯斯特公司1961年版，第639页。

(15)依纳爵·狄尔克努斯：《尼基弗鲁斯传》(Ignatius Diaconus,“Vita Nicephori”)，C.德布尔编：《君士坦丁堡宗主教尼基弗鲁斯历史作品集》(C.de Boor,ed.,Nicephori Archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula Historica)，托伊布纳出版社1880年版，第189、193、197页。

(16)N.H.拜尼斯主编，陈志强等译：《拜占庭：东罗马文明概论》，大象出版社2012年版，前言第9-10页。

(17)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第281-282页。

(18)狄奥法尼斯：《编年史》，第564-565页。

(19)此主教会议为反对圣像崇拜大会，君士坦丁五世把该会议的性质定为“大公会议”，但是由于五大主教区宗主教的缺席，该会议的“大公”性质没有得到教会的承认，故称作“无头会议”。A.A.瓦西列夫：《拜占庭帝国史》，第260-261页。

(20)后来海浪把棺木飘到黎诺斯(Lemnos)海岸，伊琳尼皇后把它又送回到查尔斯顿教会。狄奥法尼斯：《编年史》，第607页。

(21)狄奥法尼斯：《编年史》，第610页。

(22)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第271页。

(23)狄奥法尼斯：《编年史》，第605-606、609-610页。

(24)狄奥法尼斯：《编年史》，第601页。

(25)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第272页。

(26)狄奥法尼斯：《编年史》，第611页。

(27)A.A.瓦西列夫：《拜占庭帝国史》，第263页。

(28)捍卫圣像崇拜的修道士们受到政府当局的残酷迫害。《一个老人关于圣像的箴言》(The Admonition of the Old Man concerning the Holy Images)描述了当时的恐怖情景：反基督和恨上帝的人出现了。他们把魔爪伸向这群人(指修道士)，侮辱他们、恐吓他们，将他们置于死地：手脚被砍掉，眼睛被挖掉，身体被杀伤，财物被抢掠，有的被扔进大海淹死，有的被戴上颈手枷，有的被慢慢饿死，有的被暴徒拖到街上冠以“妓女”甚至“恨基督的人”的罪名，也有的被强令结婚还俗。P.J.亚历山大：《君士坦丁堡宗主教尼基弗鲁斯》，第14页。

(29)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第297页。

(30)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第298-300页。

(31)优西比乌·潘菲鲁斯：《致君士坦提娅·奥古斯塔函》(Eusebius Pamphilius,“Ad Constantiam Augustam”)，J.P.米涅编：《希腊教父作品全集》(J.P.Migne,ed.,Patrologia Graeca)第20卷，天主堂印书局1857-1866年版，第1545页。

(32)L.D.戴维斯：《前七次大公会议的历史和神学(325-787年)》(L.D.Davis,The First Seven Ecumenical Councils(325-787):Their History and Theology)，礼仪出版社1983年版，第301-302页。

(33)大马士革的约翰：《论正统信仰》(John of Damascus,Exposition of the Orthodox Faith)，P.沙夫主编：《尼西亚和后尼西亚基督教会教父文集》(P.Schaff,ed.,A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church)第9卷，基督教著作出版有限责任公司1899年版，第749-750页。

(34)L.D.戴维斯：《前七次大公会议的历史和神学(325-787年)》，第299页。

(35)大马士革的约翰：《论正统信仰》，第749-750页。

(36)尼基弗鲁斯：《驳斥一》(Nikephoros,“Antirrheticus Ⅰ”)，J.P.米涅编：《希腊教父作品全集》(J.P.Migne,ed.,Patrologia Graeca)第100卷，天主堂印书局1857-1866年版，第243页。

(37)E.基辛格：《前破坏圣像运动时代的圣像崇拜》，第85页。

(38)A.A.瓦西列夫：《拜占庭帝国史》，第256-257页。

(39)爱德华·吉本著，席代岳译：《罗马帝国衰亡史》第5卷，吉林出版有限责任公司2008年版，第64页。

(40)A.A.瓦西列夫：《拜占庭帝国史》，第262页。

(41)E.基辛格：《前破坏圣像运动时代的圣像崇拜》，第142-143页。

(42)P.J.亚历山大：《君士坦丁堡宗主教尼基弗鲁斯》，第53页。

(43)J.帕利坎：《东部基督教世界的精神(600-1700年)》，第120页。

(44)大马士革的约翰：《论正统信仰》，第749-750页。

(45)L.D.戴维斯：《前七次大公会议的历史和神学(325-787年)》，第299页。

(46)斯图迪奥的狄奥多：《驳反圣像者》(Theodorus Studitae,“Antirrheticus Primus adversus Iconomachos”)，J.P.米涅编：《希腊教父作品全集》(J.P.Migne，ed.，Patrologia Graeca)第99卷，天主堂印书局1857-1866年版，第346页。

(47)P.布朗：《黑暗时代的危机：关于破坏圣像之争》，第6页。

(48)P.布朗：《黑暗时代的危机：关于破坏圣像之争》，第5页。

(49)H.R.帕西瓦译：《前七次大公会议》(H.R.Percival,“The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church”)，P.沙夫主编：《尼西亚和后尼西亚基督教会教父文选》(P.Schaff,ed.,A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church)第14卷，WM.B.埃德曼出版社1955年版，第544页。

(50)圣徒崇拜在帝国西部则表现为圣物崇拜。林中泽：《试论古代西方圣徒崇拜的社会功能》，《世界历史》2012年第6期。

(51)大马士革的约翰：《论正统信仰》，第746页。

(52)P.布朗：《黑暗时代的危机：关于破坏圣像之争》，第31-32页。

(53)P.布朗：《黑暗时代的危机：关于毁破圣像之争》，第30、34页。

(54)J.B.布瑞：《东罗马帝国史：从伊琳尼的垮台到巴希尔一世的登基(802-867年)》(J.B.Bury,A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the Accession of Basil I.A.D.802-867)，麦克米兰出版社1912年版，第430页。

(55)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第325页。

(56)大格列高利著，P.沙夫主编：《大格列高利书信选集》(Gregory the Great,Selected Epistles of Gregory the Great,ed.,by P.Schaff)第9卷，基督教著作出版有限责任公司1896年版，第69页，书信105。

(57)大格列高利：《大格列高利书信选集》第11卷，第134-135页，书信13。

(58)“一志论”是关于耶稣基督论的一种学说，主张基督的神、人二性合并于一个单一的意志之中。F.L.克罗斯编：《基督教会牛津辞典》(F.L.Cross,ed.,The Oxford Dictionary of the Christian Church)，牛津大学出版社1997年版，第1142页。

(59)教皇格列高利二世的这两封书信保存于《尼斯宗教会议的决议事项》，可参考爱德华·吉本《罗马帝国衰亡史》第5卷，第75页，注释4。关于这两封信函是否为格列高利二世所写，部分学者存疑，但大部分学者认为信函是真实的。A.A.瓦西列夫：《拜占庭帝国史》，第257页，注释81。狄奥法尼斯在《编年史》中多处提到格列高利二世的这两封信函。狄奥法尼斯：《编年史》，第558、565页。

(60)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第246页。

(61)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第247页。

(62)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第247页。

(63)斯塔迪亚是古希腊罗马长度单位，一个斯塔迪亚相当于607英尺。

(64)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第247-248页。

(65)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第248-249页。

(66)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第250页。

(67)理查德·P.麦克布里安：《教皇列传：从圣彼得教皇到约翰·保罗二世》(Richard P.McBrien,Lives of the Popes:The Pontiffs from St.Peter to John Paul Ⅱ)，哈珀柯林斯出版社1997年版，第119页。

(68)雷蒙·戴维斯译：《八世纪教皇列传》(Raymond Davis,trans.,The Lives of the Eighth-Century Popes)，利物浦大学出版社2007年版，第19-21页。

(69)R.柯林斯：《天国钥匙的守护者—教皇权的历史》(R.Collins,Keeper of the Keys of Heaven:A History of the Papacy)，基本书籍出版社2009年版，第124页。

(70)雷蒙·戴维斯：《八世纪教皇列传》，第21-22页。

(71)金塔兰特是古时流行于希腊、叙利亚、巴勒斯坦及巴比伦的货币单位，在希腊，一个金塔兰特等于6000个德拉克玛(drachma)。

(72)L.D.戴维斯：《前七次大公会议的历史和神学(325-787年)》，第21页，注释13。

(73)雷蒙·戴维斯：《八世纪教皇列传》，第62-64页。

(74)雷蒙·戴维斯：《八世纪教皇列传》，第50页。

(75)罗沙蒙德·迈克特里克主编：《新剑桥中世纪史》(Rosamond Mckitterick,ed.,The New Cambridge Medieval History)第2卷，剑桥大学出版社1995年版，第374页。

(76)伯恩哈德·肖尔茨译：《加洛林编年史：〈法兰克王家年代纪〉和尼特哈德的〈历史〉》(Bernhard Scholz,trans.,Carolingian Chronicles:Royal Frankish Annals and Nithard's Histories)，密歇根大学出版社1972年版，第42页。

(77)华莱士-海德里尔编译：《弗莱德加编年史第4卷及续篇》(J.M.Wallace-Hadrill,ed.,and trans.,The Fourth Book of the Chronicle of Fredegar with its Continuations)，托马斯·纳尔逊父子有限公司1960年版，第109页。中译本可参考陈文海译注《弗莱德加编年史(第4卷及续篇)》，人民出版社2017年版。

(78)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第265-266页。

(79)雷蒙·戴维斯：《八世纪教皇列传》，第70页。

(80)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第274-275页。

(81)肖尔茨在注释中提到让底里宗教会议同意了圣像崇拜。伯恩哈德·肖尔茨：《加洛林编年史：〈法兰克王家年代纪〉和尼特哈德的〈历史〉》，第182页，767注释1。

(82)雷蒙·戴维斯：《八世纪教皇列传》，第95-96页。

(83)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第277-278页。

(84)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第280页。

(85)L.D.戴维斯：《前七次大公会议的历史和神学(325-787年)》，第312页。

(86)L.D.戴维斯：《前七次大公会议的历史和神学(325-787年)》，第312页。

(87)L.D.戴维斯：《前七次大公会议的历史和神学(325-787年)》，第311-313页。

(88)雷蒙·戴维斯：《八世纪教皇列传》，第118-119页。

(89)罗沙蒙德·迈克特里克：《新剑桥中世纪史》第2卷，第328页。

(90)狄奥法尼斯：《编年史》，第558页。

(91)雷蒙·戴维斯：《八世纪教皇列传》，第10页，注释45。

(92)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第241页。

(93)狄奥法尼斯：《编年史》，第564-565页。

(94)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第239页。

(95)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第256页。

(96)理查德·P.麦克布里安：《教皇列传：从圣彼得教皇到约翰·保罗二世》，第120页。

(97)Ch.J.海菲利：《教会公会议史》，第241页。

(98)执事保罗著，威廉·达德利·福柯译：《伦巴德人史》(Paul the Deacon,History of the Langobards,trans.by William Dudley Foulke)第6卷，宾夕法尼亚大学出版社1907年版，第289-293页。

(99)W.古德拉赫编：《加洛林书信》(W.Gundlach,ed,.“Codex Carolinus”)，《日耳曼历史文献》：《墨洛温和加洛林时代书信集(1)》(MGH.,Epistolae Merovingici et Karolini aevi Ⅰ)，魏德曼1892年版，第504页，书信11。

(100)W.古德拉赫：《加洛林书信》，第554-555页，书信42。

(101)J.赫琳：《基督教国度的形成》(J.Herrin,The Formation of Christendom)，凤凰出版社2001年版，第395、453页。

(102)J.赫琳：《基督教国度的形成》，第391页。

(103)W.古德拉赫：《加洛林书信》，第550页，书信38。

(104)W.古德拉赫：《加洛林书信》，第605页，书信74。

(105)A.A.瓦西列夫：《拜占庭帝国史》，第267页。

(106)P.J.亚历山大：《君士坦丁堡宗主教尼基弗鲁斯》，第103页。

(107)尼基弗鲁斯：《致教皇利奥三世函》(Nikephoros,“Epistula ad Leonem Ⅲ Papam”)，J.P.米涅编：《希腊教父作品全集》(J.P.Migne,ed.,Patrologia Graeca) 第100卷，天主堂印书局1857-1866年版，第196-197页。

(108)A.A.瓦西列夫：《拜占庭帝国史》，第268-269页。

(109)大格列高利著，P.沙夫主编：《圣大格列高利书信集》(Gregory the great,Register of the Epistles of St.Gregory the Great,ed.,by P.Schaff)第3卷、第7卷、第8卷，基督教著作出版有限责任公司1895年版，第853页，书信53，1058页，书信30，1093页，书信24。

(110)大格列高利：《大格列高利书信选集》第13卷，第234页，书信38。

(111)克里斯顿·兰尼：《中世纪教皇使节机构的基础》(Kriston Rennie,The Foundations of Medieval Papal Legation)，帕尔格雷夫麦克米伦出版社2013年版，第55页。

(112)罗沙蒙德·迈克特里克：《新剑桥中世纪史》第2卷，第781-783页；N.H.拜尼斯：《拜占庭：东罗马文明概论》，第99页。

(113)大卫·鲁斯康博主编：《新剑桥中世纪史(约1024-1198年)》(David Luscombe,ed.,The New Cambridge Medieval History,c.1024-c.1198)第4卷，剑桥大学出版社2004年版，第13、231-232页；徐家玲：《拜占庭文明》，第365-366页。

(114)乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭国家史》，第191页。

(115)罗沙蒙德·迈克特里克：《新剑桥中世纪史》第2卷，第371页；乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭国家史》，第195页。

(116)F.德沃尼克：《拜占庭和罗马首席权》(F.Dvornik,Byzantium and the Roman Primacy)，福特汉姆大学出版社1966年版，第101页。

(117)F.德沃尼克：《拜占庭和罗马首席权》，第97页。

(118)A.A.瓦西列夫：《拜占庭帝国史》，第331页。

(119)J.帕利坎：《东部基督教世界的精神(600-1700年)》，第162-163页。

(120)J.帕利坎：《东部基督教世界的精神(600-1700年)》，第156页。

(121)克莱蒙那主教立德普兰德著，保罗·斯郭特立迪译：《克莱蒙那主教立德普兰德作品全集》(Liudprand of Cremona,The Complete Works of Liudprand of Cremona,trans.by Paolo Squatriti)，美国天主教大学出版社2007年版，第251-252页。

(122)安德鲁·劳斯：《东部希腊教会和西部拉丁教会(681-1071年)》(Andrew Louth,Greek East and Latin West,The Church AD 681-1071)，圣弗拉基米尔神学院出版社2007年版，第308-309页。

(123)罗沙蒙德·迈克特里克：《新剑桥中世纪史》第2卷，第328页。

(124)罗沙蒙德·迈克特里克：《新剑桥中世纪史》第2卷，第599、617、751页。

(125)J.帕利坎：《东部基督教世界的精神(600-1700年)》，第149页。

(126)布朗温·尼尔：《七世纪的教皇和殉道者：教皇图书馆馆长阿纳斯塔修斯的政治圣徒传记》(Bronwen Neil,Seventh-Century Popes and Martyrs:The Political Hagiography of Anastasius Bibliothecarius)，布雷博斯出版社2006年版，第31页。

(127)乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭国家史》，第186页。

破坏圣像运动与八九世纪的东西方政教关系