采桑饲蚕是新石器晚期在黄河和长江流域的农业经济组成之一，所以蚕神也已产生于那个时期。到了有文字记载的初期，继承下来，便反映到甲骨卜辞中。据胡厚宣的研究，甲骨文中祭祀蚕神的卜辞约有四条。现以祖庚甲时蚕神与上甲微并祭的一条卜辞为例述下：

“贞元示（音qí）五牛，蚕示三牛，十三月。”[1]

这条卜辞的意思是说祭祀元示上甲要宰牛一头，祭祀蚕示用牛三头。想见祭礼之隆重。“示”指神祇。故蚕示也即蚕神。“示”的神祇义源自巨石崇拜，这里不去说它。

有史以后，有关蚕神的文献记载，不如神农、后稷那样较少分歧，而长期多元并存，蚕神被称为先蚕、嫘祖、菀窳夫人、寓氏公主、马头娘、蚕母、三姑等，多轨并行，令人无所适从，是很值得注意研究的现象。

上举的卜辞只称蚕神为“蚕示”，说明殷商时期还没有嫘祖等各种不同的称谓。

蚕神的拟人化之一是嫘神，最初见诸于《山海经·海内经》，作“雷祖”：“流沙之东，黑水之西，有朝云之国，…黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。…”[2]嫘祖之“嫘”，没有固定的写法，早期作“雷祖”。首先提到嫘神的是《史记·五帝本纪》：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵氏之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃。生二子，其后皆有天下。”《大戴礼记》也作“嫘祖”。查《说文》没有收“嫘”字，只有“儡”和“儽”字，不知道早期简牍本的《史记》和《礼记》是否不作“嫘”，而作“雷”或“儽”，后世传刻中改用统一的嫘？雷、儽、傫、嫘虽可通用，从造字先后和《说文》收字来看，甲骨文只有靁（雷），没有“累”，更没有“傫”和“嫘”，以“雷”为最早，儽（傫）次之，嫘最后。嫘出现后，雷祖、傫祖、儽祖虽然仍旧使用，最后是嫘祖取得统一书面语的地位。

尽管《山海经》和《史记》已提到嫘祖，但这个嫘祖与蚕神并无关系。秦汉宫庭祭祀的蚕神，称“先蚕”，这是蚕示（祈）的同义词。如《后汉书·礼仪志》云：“祠先蚕，礼以少牢。”《周礼·天官·内宰》：“中春，诏后帅内外，命妇始蚕于北郊，以为祭祀。”《礼记·祭统》更有详细的天子和诸侯负责亲耕，王后和夫人负责亲蚕的记述（文长从略），反映这时期的祭祀蚕神，未有专门的称呼，并与嫘祖无关。

《山海经》和《史记》中的嫘祖，身份都是黄帝妻子（元妃、正妃），与蚕神没有关系。反之，在唐朝林宝撰的《元和姓氏纂》中则把嫘祖奉为行神：“西陵氏女嫘祖，好远游，死于道，后人祀以为行神。”唐朝王瓘的《轩辕本纪》则说：“帝周游行时，元妃嫘祖死于道，帝祭之，以为祖神。”（祖神之“祖”可训“道”义，故道路之祖神和行路之祖神相同）。宋·丁度《集韵》重复引用《元和姓氏纂》的文字，不俱引。沿这一条线索看，嫘祖也同蚕神没有关系。

《史记·五帝本纪》又说黄帝“顺天地之时，幽明之占，死生之说，存亡之难，时播百谷草木，淳（驯）化鸟兽虫蛾…”这是把种植百谷和驯化虫蛾都记在黄帝名下。如果虫蛾包括蚕蛾在内，则养蚕是黄帝发明的了。清·马驌《绎史》引《黄帝内经》云：“黄帝斩蚩尤，蚕神献丝，乃称织纴之功。”这里的蚕神显然和西陵氏之女的嫘祖也无有关系，即蚕神和嫘祖尚未合为一人。

尽管秦汉时已有嫘祖，但秦汉宫庭祭祀的蚕神，称“先蚕”。东汉时又出现另两个蚕神的记载。《后汉书·仪礼志》：“…是月皇后帅公卿诸侯夫人蚕。祠先蚕，礼以少牢。”刘昭注：“《汉旧仪》曰：‘……今蚕神曰菀窳夫人，寓氏公主，凡二神。’”后世《晋书·礼记·上》，宋·秦观《蚕书》等都有类似的祭菀窳夫人和寓氏公主的记载，不俱引。菀窳和寓氏都是蚕神，为什么却分为二神？可能夫人是已婚的，代表大蚕做茧成蛾；公主是未婚的，代表前期幼蚕的生长，故分二神祭祀。“菀窳”二字费解，从字义看，“菀”通“苑”，“苑”有宫室义，“窳”指低洼处，有下湿义。蚕室的温度宜凉爽，湿度宜偏湿，桑叶才不会很快干燥。室内如偏燥，桑叶失水太快，不利于蚕儿进食且浪费。保湿尤其以蚁蚕期为重要，大蚕因排泄的蚕矢量增加，本身已较多湿气，故不必特意保湿。所谓菀窳夫人，当指在卑湿的蚕室中养蚕的夫人。“寓”有寄居之意，寓氏当指寄寓于蚕室的公主。原始社会的氏族长要带头领导播种和养蚕，世代相传，成了祭祀的神。菀窳夫人和寓氏公主是宫庭王室后妃负责养蚕者的蚕神化，它们不是来自民间。

把先蚕与嫘祖联系起来，约在北周，见诸《隋书》：“北周制，以一太宰亲祭，进尊先蚕西陵氏。”以后是北宋·刘恕《通鉴外纪》：“西陵氏之女嫘祖为帝元妃，始教民育蚕。”宋·罗泌《路史·后纪五》说：“西陵氏之女嫘祖为帝元妃，始教民育蚕，治丝茧，以供衣服，而天下无皴瘃（皮肤冻裂）之患，后世祀为先蚕。”元·金履祥《通鉴纲目·前编·外纪》中也有类似记载[3]，不俱引。这是把黄帝元妃、嫘祖、蚕神合为一人（神）的经过，故事就这样日趋完整了。

祭祀蚕神和嫘祖混同不分以后，嫘祖仍未完全取代蚕神和菀窳夫人、寓氏公主。民间还有一个马头娘的传说，绕过嫘祖、菀窳夫人和寓氏公主，把蚕神的接力棒接了过去，成为与嫘祖、菀窳夫人、寓氏公主多神并存的蚕神。而且这个马头娘的传说在民间的影响最为广阔和深远。到了元·王祯《农书》中，王桢汇总魏、晋、北齐、后周至隋朝的历代先蚕坛的不同规格，并绘图名“先蚕坛”表示，坛中央竖立先蚕灵位，皇后率领群妃拜祭（图2-4）。另外，又汇聚皇室和民间的各种蚕神，总名蚕神，绘成“蚕神图”，蚕神图的上方中央为天驷星，所谓“有星天驷，象合乎龙；唯蚕辰生，精气相通；孕卵而出，寓食桑中，取育于室，茧丝内充。”天驷星下坐着黄帝元妃西陵氏嫘祖。嫘祖的左下位坐着马头娘（女身而头背后有马头）及蚕母；嫘祖的右下位坐着菀窳夫人和寓氏公主，以及大姑、三姑（图2-5）。[4]王桢让上层和下层文化的蚕神兼收并蓄、并行不悖地坐在一起，不是他个人的主见，实在是客观现实的反映。这是一种很饶兴味的文化现象。

以下转到民间的蚕神故事。民间传说中的蚕神不是嫘祖，而是马头娘。最初见诸于晋·干宝的《搜神记》：

旧说，太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女，牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝”。马既承此言，乃绝缰而去，径至父处，父见马惊喜，因取而乘之。马望所自来，悲鸣不已。父曰：“此马无事如此，我家得无有故乎？”亟乘以归，为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食。每见女出入，辄喜怒奋击。如此非一，父怪之，密以问女，女具以告父，必为是故。父曰：“勿言，恐辱家门，且莫出入。”于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹴之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶！招此屠剥，如何自苦。”言未及竟，马皮蹙然而起，卷女以行，邻女忙怕，不敢救之。走告其父，…后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕，而绩于树上。……邻妇取而养之，其收数倍，因命树曰桑。…今世所养是也。[5]

《搜神记》所提“旧说太古之时”很重要，表明不是有史以后的事。只不过是晋时已很流行的故事。作者干宝从小随父亲迁往浙江海宁，他曾做过山阴（今绍兴）县令，《搜神记》序说他“考先志于载籍，收遗逸于当时。”说明他这个故事是在江浙一带收集来的，但不知道故事的原产地是那里。早在《荀子·蚕赋》里（赋篇第二十六），提出一个关于蚕的谜语，请五泰（即五帝）回答：“有物于此，（裸）兮其状[u1] 。屡化如神，功被天下。为万世文。礼乐以成，贵贱以分。养老长幼，待之而后存。…人属所利，飞鸟所害。臣愚不识，请占之五泰。五泰占之曰：此夫身女而马首者与？”这个谜语及解答非常美妙。的确，长大的蚕儿，柔软嫩白，想象成美女的身体，也很恰当；当其昂首时，确有点似马首。这是《搜神记》民间故事的谜语化。

女身马首的蚕宝宝又和天象星座联系起来。《周礼·夏官》说：“夏官：掌质马。……禁原蚕者。”郑玄注：“天文，马为辰。蚕为龙精，月值大火，则浴其蚕，是蚕与马同气。”辰是星名，即房宿，又称天驷。马属大火，蚕为龙精，蚕在大火二月浴种孵化，故说蚕和马同气。汉《阴阳书》也说：“蚕与马同类。”这种把天象与物候人事联系的解释，与阴阳五行说有关，也是天人合一思想的反映。

王祯引《淮南王蚕经》云：“黄帝元妃西陵氏始蚕，至汉，祀菀窳夫人，寓氏公主。蜀有蚕女马头娘，此皆历代所祭不同。”[6]王祯提到“蜀有蚕女马头娘”，可补《搜神记》记述中没有马头娘地点之不足。王祯所据可能是前蜀（903～932年）杜光庭《墉城集仙录》的记载，该书所述的故事情节较《搜神记》更为详细：

蚕女者，乃是房星之精也。当高辛之时，蜀地未立君长，唯蜀山氏独立一方。其人聚族而居，不相统摄，往往侵噬，恃强暴寡。蚕女所居，在今广汉之部，亡其姓氏。其父为邻部所掠已逾年，唯所乘马犹在。女念父隔绝，废饮忘食。其母慰抚之，因告誓其部之人曰：‘有能得父还者，以此女嫁之。’部人虽闻其事，无能致父还者。马闻其言，惊跃振迅，绝绊而去。数月，其父乘马而归。…父怒，射杀之，曝其皮于庭中。女行过侧，马皮蹶然而起，卷女飞去。旬日，复栖于桑树之上，女化为蚕，食桑叶，吐丝成茧，用织罗绮衾被，以衣被人间。蚕自此始也。……一旦，蚕女乘彩云，驾此马，侍卫数十人，自天而下，谓父母曰：“太上以我孝能致身，心不忘义，授以九宫仙嫔之任，长生矣，无复念也。”言讫，冲汉而去。今其冢在什邡、绵竹、德阳三县界。每岁祈蚕者四方云集，皆获灵验。蜀之风俗，诸观画塑玉女之像，披以画皮，谓之马头娘，以祈蚕桑焉。……

有关马头娘的记述，远不止上举的文献，三国（？）《太古蚕马记》，唐《原化传拾遗·蚕马》，宋《太平广记》等，都有类似记述[8]。祭马头娘的民间风俗一直流传至今，现在四川盐亭高登建有嫘祖宫，内塑有嫘祖、马头娘像。嫘祖宫大门两侧有联云“弘扬嫘祖文化，振兴高登经济。”

马头娘的故事出于四川并非偶然。四川古称“蜀”，蜀在甲骨文、金文、小篆中的字形虽然有所变化（蜀，附图2-6）[7]，但其上部都作马头形则仍然一脉相承，就是在现今楷书中，上面的“四”形，对比甲骨文也还可看出马头形的影子。甲骨文对牛、马、猪、鹿、犬等动物，都采用象形手法表达，每种动物，各显示其特点，以区别于其他动物，马字的特点是突出它的头部大眼及颈部的鬃，蜀字去掉下边的“虫”，即是马头及身的侧面（省四脚）。故《荀子》有“此夫身女好而头马首者与？”的说法。《尔雅翼》亦说：“蚕之状，喙呥呥类马。”

但是，蜀字的头部也有释作蚕头的。《说文·虫部》：“蜀，葵中蠺也。从虫。上目象蜀头形。中象其身蜎（蠕动状）。《诗》曰：‘蜎蜎者蜀，蒸在桑野。’“（《说文》的葵，据《尔雅》释为桑）。许慎所引的《诗》作蜎蜎者蜀，但今本《诗·豳风·东山》作：“蜎蜎者蠋。”蜀和蠋的造字关系，当然是先有蜀，后有蜀旁加虫的蠋。《诗》毛传云：“蠋，桑虫也。”许慎说是“葵（桑）中蠺也”，蠺是专指的，桑虫则是泛指的，凡食桑的虫，都是桑虫。于是蜀和蠋既是同音通义，蠋又有其他桑虫的义。因蠋从蜀得义，又与马头的关系不大，这里不展开讨论。

蚕的繁体字作“蠶”，上半部是声符，下半的双虫是指昆虫类，但加上声符，便是专指蚕。（单个的虫，古代常指大型动物，如老虎、蛇都称大虫。）后世简化了，虫和双虫也不分了。按造字的规律，先有象形、会意的蜀，后有形声的蠺，蜀和蠺的古音也相近，二者同源。

蜀是以当地人养蚕著称，故借用为地名、人名，这是顺理成章的事。汉·扬雄《蜀王本纪》云：“蜀王之先，蠶叢、柏获、鱼鳧……是时人萌椎髻左衽，不晓文字，未有礼乐。从开明到蠶叢（蚕丛），积一万四千岁。盖后世以蠶叢为蜀国之号。” 蠶叢的传说在四川十分普遍，故李白《蜀道难》有“蠶叢及鱼凫，开国何茫然”之叹。明《一统志》谓“蠶叢氏，初为蜀侯，后称蜀王，教民蚕桑。”这些记述和后稷的传说十分相似，后稷是教民稼穑之人（神），蠶叢是教民蚕桑之人（神）。所不同者，后稷自始至终称后稷，蠶叢则慢慢被嫘祖所取代，成为留在蜀地的蚕人（神）。

《山海经·海内经》云：“黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流，韩流…娶淖（蜀）子，曰阿女，生帝颛顼。”邓廷良认为若水即今甘孜地区的雅砻江。[8]黄帝之子娶于蜀山氏，说明蜀山氏是与黄帝部族同时出现于岷山地区的部族。古代相邻的部族间，为加强联系，大抵世代通婚，为此，产生了黄帝妻子嫘祖也是蜀山氏的传说。这是又一条把嫘祖和蜀联系起来的线索。有记载的第一代蜀王，族名蠶叢氏，而蜀的本义即是野蚕。相传蠶叢氏时代，蜀地已有最初的集市，即蚕市。[9]

与蜀有关的另一个字是“蠻”（蛮）字，最初的蠻字下边没有虫（见附图2-7）[10]，读如mun，谐音作“民”、“蒙”、“苗”、“氓”等，都是“蛮”的同音。甲骨文的“四方”，即后世的“蛮方”。何光岳释“ ”字：“正像一人挑起一担蚕山的框架，……因为开始养野蚕时，只能在野是分布的桑林里就地设放这种框架，把吐丝的野蚕捉放到框架上，使野蚕能有规则地围绕框架吐丝。”[11][12]这段话分析野蚕如何转向人工饲养，是有道理的。但说字的结构是正像一人挑起一担蚕山的框架，则不妥。因为两束丝的中间是个“言”字，不是人体。两侧的丝束已足以表示养蚕的族群，加“言”是对华夏人自称为“mun”，华夏人怎样把这音记下来，是件难事，于是画出两束丝象形，再在中间加插一个言，代表自称。又因南方蛮人多信奉蛇为图腾，故在下部再加一个“虫”，这样，就比较完整地体现了蛮人的特点。

邓廷良把嫘祖和蜀山氏联系为一人，虽然没有把嫘祖同马头娘连在一起，实际上也等于联系在一起了。从黄帝时代以野蚕命名的蜀山氏，到后来第一个蜀王朝蚕丛时代，正是由蜀（野蚕）到蚕（人工饲养）的时代，这是邓廷良的观点。从蜀地范围内看，这种驯化过程还可以成立，但放大到黄河和长江流域并结合考古发掘看，则还欠说服力。

还有一个需要提出的是，晋·常璩《华阳国志·蜀志》云：“有蜀侯蠶叢，其目纵，始称王，死后作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢也。”这种纵目人可远溯至四川广汉三星堆遗址出土的青铜人面或人像，其额面正中都有第三只纵立的眼睛，则蠶叢之纵目历史当亦随之提前。青衣神蠶叢氏的庙、黄帝妻马头娘的蚕神庙，遍布于蜀中，这些神都是三眼、中央者为纵目。马首人形的马头娘传入中原当很早，所以《荀子》说：“此夫身女而马首者与。”蜀中土著的诸神及氐羌系诸神的额中央，都有纵目，故屈原《楚辞·大招》歌云：“魂乎无西，西方流沙。漭洋洋只，豕首纵目。被髪鬟只……魂乎无西，多害伤只。”这种纵目现象并不局限于四川，浙江海宁县蚕乡信仰的“蚕花五圣”神像，为男性，盘膝端坐，有三眼，中间一眼为纵目。六手，上举的两手各擎日和月，中间两手所持物，是否为丝束及卷帛不能肯定，下面两手捧蚕茧。[13]

还需要指出的是，马头娘的传说十分复杂，并不局限于蜀中，而是遍及各地，尤其是长江下游蚕区。不仅如此，还远渡重洋传播到日本。四千余年前良渚文化遗址已有丝织品出土，春秋战国时的吴越时期又都以蚕丝著称，却和马头娘无关。良渚文化的时代较三星堆遗址为早，马头娘是怎样传播各地的，也是个谜。现在所知，太湖地区在明代已有马头娘的“神码”在南货店出售。“神码”是印在纸上的马头娘神像，用于祭祀。神码上的马头娘，手牵着一匹马，已非女神头上披马皮。但并非到处都改为人和马分开，据蒋猷龙先生回忆，1930年代，他家乡江苏宜兴乡间有一小庙，供养着一个陪祭的蚕神，女性，头顶罩有一个马头，身上披着马皮，端坐，手里捧着蚕茧。[14]

先秦时期黄河流域的气候较现为温暖，故蚕桑业很发达。“强弩之末，不足以穿鲁缟”，山东是当时蚕桑的重点产区。从东汉至南北朝，是黄河流域气候转冷期，隋唐五代有所转暖，但宋以后历元、明、清，气候都较现在为冷 [15]，不利于北方蚕业的发展，却促成了南方蚕桑业的兴旺，而唐宋以后正是全国经济文化重心南移的时期。推想马头娘的故事传说是在唐宋以后传到长江下游太湖地区，并因中日交通的频繁开展而传至日本。

太湖地区的杭（州）、嘉（兴）、湖（州）地区，历史上一直有很复杂的祭祀马头娘风俗。祭祀的方式通常有两种，一种以家庭为单位举行，另一种以庙宇为中心举行。家庭举行的方式是：“下蚕后，室中即奉马头娘。遇眠，以粉茧、香花供奉。蚕毕，送之。出火后，始祭神。大眠，上山，回山，缫丝，皆祭之，神称蚕花五圣。”出火后祭神所用的祭品叫“茧圆”，是用米粉做成的如同蚕茧一样大小的圆子。[16]

以庙宇为中心的祭祀，又称庙会，规模有大有小，大的如杭州西湖的香市，嘉兴三塔的踏白船，湖州含山的轧蚕花，桐乡芝村的水会，海宁的蚕花戏等，都闻名远近。一般在春季蚕事开始之前，结伴同赴杭州，进庙烧香，祈祷“田蚕”。田蚕是把植桑和蚕事两者结合起来，祈求双丰收。其中湖州含山有一种名叫“轧蚕花”的风俗（“轧”是吴语，即“挤”的意思），还保存着原始生殖崇拜的残余，含山上有一座蚕神庙，祀奉马头娘。蚕农们于每年清明节前后两天里上山祭祀蚕神，多时一天可达两三万人。有个不成文的规矩，未婚的男女青年总要往人堆里挤轧，人越多，挤得越热烈，即预兆当年蚕事越兴旺，称之为“越轧蚕花越发”。未婚的蚕花姑娘非常希望有那位小伙子摸一摸她的乳房，俗称“摸蚕花奶奶”，认为能有机会被摸一下，这意味着她有资格当蚕娘，她的蚕事一定会兴旺。[17]轧蚕花在苏南、浙北以至浙中一带都有之，至二十世纪五十年代才消亡。这个风俗的起源是极其悠久的，主角是女方，是原始母系氏族时的遗风。

日本东北地区的养蚕户几乎家家都祀奉“白神”，即马头娘。神体是一对用桑木刻成的神偶。一个是男性，刻成马头，另一个是女性，刻成女子头，身上穿漂亮的衣服。关于白神的传说同中国《搜神记》的马头娘故事大体相同。每年农历三月十六日前后是白神的祭日，届时附近数千名蚕农都带着各自家里祀奉的白神神体，到久渡寺去祭祀蚕神。祭祀的人们在神前行礼拜之后，围坐在院子里或寺外空地上，跳舞、聚餐，晚上在月亮下燃起篝火，由巫女吟诵《白蚕祭文》及咒语。《白神祭文》所诵的神话故事，同中国《搜神记》的内容也大致相似[18]。

马头娘的故事传至长江下游约在晋时。中国和日本的文化交流是唐朝开始大盛，可能是在唐或宋时传向日本。这种口传的民间故事，不要说是传播国外，就是国内各地相互间传播也会发生再创造，有增有简，是容易理解的。

蚕桑神话的文献记载或口头传说，虽然无法同考古发掘进行核对，但考古发掘所鉴定的年代，却可以给神话传说以某些启发。遗憾的是，蚕桑考古发掘的资料，远不如稻谷那样丰富多样。1926年曾在山西夏县西阴村新石器遗址发现了半个蚕茧，距今约5600～6080年，[19]茧壳经一再鉴定，本身没有问题。但各家的见解不同，有认为可能是野蚕茧，有认为是后来带入的，不能算是新石器时代的遗物，也有认为根本是不足信的，当然不能同嫘祖联系起来。1980年在河北正定南阳庄发掘了一个仰韶文化晚期遗址（距今约5400年），出土了两件陶蚕蛹，以及相应的理丝打纬的骨匕70来件，这是华北的情况[20]。长江流域太湖地区于1958年在浙江吴兴钱山漾新石器遗址中发现了一批丝织品、绢片、丝带和丝线等，保存于竹篮里，同一探坑中发现大量稻谷，年代测定为纪元前2750±100年，树轮校正距今5260±135年。绢片经鉴定为典型桑蚕丝，不是柞蚕、椿蚕或野蚕丝[21]。根据这些发掘报告来看，新石器晚期无论南北，似可认为已开始有饲养桑蚕的事实。那末，有关蚕神的祭祀及其相应的故事传说，应该认为亦是很早以前的事，在有文字以后，从甲骨卜辞起，便相应陆续地记述下来，并不时地增添新的内容。剥去这些层层后加的东西，应该认为它们是并非局限于商周时期的故事。近二十余年来，在考古发掘出土了大量遗物的同时，蚕丝方面却没有新的发现，则是一种遗憾。

注释：

[1] 胡厚宣：“殷代的蚕桑和丝织”，《文物》1972第11期

[2] 袁珂：《山海经校注》，“海经新释卷十三”442页，上海古籍出版社，1980

[3] 蒋猷龙：《家蚕的起源和分化》，第4页，江苏科学技术出版社，1982

[4] 元·王桢：《农书·农器图谱集之十六·蚕缫门》，372～373页，王毓瑚校本，农业出版社，1981

[5] 晋·干宝：《搜神记·十四》，收入《百子全书》第七卷，浙江人民出版社据扫叶山房1919年石印本影印，1984

[6] 元·王桢：《农书·农器图谱集之十六·蚕缫门》，372～373页，王毓瑚校本，农业出版社，1981

[7] 高明编：《古文字类编》，211页，169页，中华书局，1980

[8] 邓廷良：《丝路文化·西南卷》，15～18页，浙江人民出版社，1995

[9] 邓廷良：《丝路文化·西南卷》，15～18页，浙江人民出版社，1995

[10] 高明编：《古文字类编》，211页，169页，中华书局，1980

[11] [12] 何光岳：《南蛮源流史》，第一章，第一节，9～11页，江西出版社，1988

[13] 顾希佳：《东南蚕桑文化》，103页图，中国民间文艺出版社，1991，北京

[14] 顾希佳：《东南蚕桑文化》，103页图，中国民间文艺出版社，1991，北京

[15] 竺可桢：中国近五千年来气候变迁的初步研究，《考古学报》1972年第1期

[16] 顾希佳：“中日蚕神祭祀仪式的比较”，中国东南区域史国际学术讨论会论文，1998，9，杭州

[17] 顾希佳：“中日蚕神祭祀仪式的比较”，中国东南区域史国际学术讨论会论文，1998，9，杭州

[18] 顾希佳：《东南蚕桑文化》，69页图，中国民间文艺出版社，1991，北京

[19] 李济：“西阴村史前遗存”，1927，《清华研究院丛书》22页

[20] 唐云明：“我国育蚕织绸起源时代初探”，《农业考古》，1985年第2期

[21] 浙江省文管会：“吴兴钱山漾遗址第一、二次发掘报告”，《考古学报》1960年第2期

其他农业神话和传说

中国有关农业起源的社话传说人物，最主要的是上述神农、后稷和嫘祖。由于历代文献的不断补充增添，以神农氏的文献最为丰富完整，后稷次之，嫘神的文献则相对处于分散尚未统一的状况。从神话考古历史的角度看，则是以嫘祖的内容较多原始的价值，后稷次之，神农最差。除去这三位农神之外，有关农业的神话传说显得非常分散，文字记载量也很少，通常跟随风俗习惯、节日祭祀而存在，主要流行于少数民族地区，汉族地区也不少。其中汉族和少数民族地区兼有的、最重要的是盘古（盘瓠）的故事。但这个故事传说的主要内容是叙说人类的起源，而非农业的起源，只是其所依据的基点是葫芦，同农业起源有关，而且这个传说可以代表原始农业时期人们对于人类起源的想象和理解，再经后人的不断补充而成。

盘瓠的故事据干宝《搜神记》说：“昔高辛氏时，有房王作乱，帝乃召募天下，有得房氏首者，赐金千斤，分赏美女。群臣见房氏兵强马壮，难以获之。辛帝有犬，字曰盘瓠，常随帝出入。…其日忽失犬，不知所在。…其犬走投房王，……其夜房氏饮酒而卧，盘瓠咬王首而还。辛氏见犬衔房首，大悦。厚与肉糜饲之，竟不食。……帝乃封盘瓠为会稽侯，美女五人，食会稽郡一千户。后生三男三女……其后子孙昌盛，号为犬戎之国。”这个故事的结构同马头娘故事有相类似处，只不过把马换成犬，具体情节虽然不同，但由马歼敌和由犬歼敌则雷同。这个故事在《三五历记》、《后汉书·南蛮西南夷列传》、《广异记》等书中都有大同小异的记述。这里我们不对这故事本身作分析，因这不是本书的探讨对象。与农业有关并令人感兴趣的是，这犬的名字为什么叫盘瓠？盘瓠即葫芦，河姆渡文化遗址及以后的良渚文化遗址都出土有葫芦的遗存，表明葫芦的栽培利用是很早的事，可能还是非常早的事，因为盛食物和水的陶器，其形状即是仿效葫芦的形状而制作的，甲骨文“壶”字即是对葫芦形状的描述。葫芦不光是可以食用的植物，它更是天然的贮藏器皿，涉水渡河的浮水工具，原始的乐器，驱赶鸟兽的“摇铃”。葫芦之被古代氏族人信奉为植物图腾是很自然的，犬则是动物图腾，犬的名字叫盘瓠，很可能意味着两个氏族图腾长期通婚后形成的混合图腾。故事的地点既在会稽，又在西南夷的范围内，说明它曾广泛分布于百越和西南少数民族中间。犬（盘瓠）和马头娘故事的创作和流传，显然是相互影响的结果。到三国时，徐整把盘瓠的音谐为盘古，从而进一步创造出盘古开天地的故事，不在本书的范围，就不再展开叙述了。

各地少数民族中流行的许多故事和节日，也都大同小异，因他们没有文字记述，通常表现在农业生产的重要环节和风俗习惯中，有的还与汉族文献记述相似。如青海东部民和县一带的土族，年年在春耕前要举行祭神农的活动；彝族一年中重要的节日有祭山节、栽秧节、牛魂节、送年节等；白族的“数谷穗节”，即相当于当族的尝新节；哈尼族的播种节和开秧门节同汉族完全一样；傣族有祭龙节；拉祜族有接谷魂节；纳西族有请谷神节；景颇族有叫谷魂；布朗族有新米节；阿昌族有撒种节；普米族有尝新节；德昂族有祭谷娘节；基诺族有叫谷魂节；苗族有吃新节、禾蔸节、稻斋节；仡佬族有吃新节、祭龙节、开耕节、尝新节；瑶族有插秧节、禾魂节、分龙节；仫佬族有祭雷王节；土家族有谷神节；黎族有稻公、稻母祭日节；畲族有食新节；高山族有新年祭，等等[1]。从以上所列举的少数民族节日来看，其中最重要的即是彼此相同的节日活动，如尝新节，也称吃新节、食新节、新米节，只不过名称不同而已。在农业生产的重要环节（如耕田、播种、插秧、进仑）进行的祀神祭祖活动，这种祭祀的起始，应当是很早的事，例如在前农业时期，南亚印度安达曼群岛的安达曼人（Adamanese），因地处海洋，他们信奉一个称作普鲁加（Puluga）的女风神，他们认为是这位女风神通过西南季风把大量雨水在4～10月间不断输送到岛上来，养育了岛上他们籍以挖食的薯蓣等，所以妇女们在挖掘薯蓣时，都必须把薯蓣的顶部放回原处（当然会再生长），就这样瞒过了普鲁加。若不放回顶部，被普鲁加发觉了，她就会大发脾气，给岛上带来坏天气。[2]安达曼人是通过这种信奉，保护了野生薯蓣的资源不被破坏。安达曼群岛是些小岛，所以主要信奉一个风神，这风神是女性，反映这种信仰起源于母系氏族时期。在陆地上，人们从周围环境中索取的动植物很多，每种都要祀求，这就产生了多神及以后的敬祖等的思想观念。这是有文字记载之后的神农、后稷事迹所不能包括的内容，似可认为这些分散的多神祭祀在先，然后慢慢集中于播种和收获两个大环节上，尤以收获为重要，收获是粮食供应有了保证，应该趁此机会举行祭祀，感谢农神和祖宗，同时希望祈求明年赐给同样的丰年。随之，原来的多神便逐渐合并到一个神的身上，神农、后稷以至蚕神都莫不如此。另一方面，这种多形态的祀谢本身已成为一种风俗习惯，所以仍旧能够在民间延续保留不来。

结束语

本书把农业神话传说专列为第二章，加以叙述，是鉴于中国的农业神话非常丰富，不同于其他国家的农神及其祭祀活动等，通常比较简单。而且中国的神农氏、后稷、蚕神嫘祖的传说业已融入正史，后人的文献中常加以引用发挥，所以有必要对这个问题，作一些分析。

应该指出，农业神话传说是一个民族历史形成的宝贵文化遗产，具有民俗学和文学的学术意义，是值得挖掘研究的对象和课题。但在农业起源研究方面，引用神话传说进行论证，只具有相对的参考、启发意义，而非确切可信的史实。所以直接说中国农业起源于五千年前的神农氏时期，如果是在二十世纪四、五十年代以前这样说（事实上是很多），还可以理解，如果到今天还这样说，就显得不科学了。因为今天我们已积累起大量的考古发掘资料，出土了无数丰富的实物遗存，对现今我国少数民族的残留原始农业形态进行了一定的调查研究，借鉴了世界其他地区遗留的原始农业情况，揭开了原始农业起源的层层面纱，正在一步一步逐渐接近七八千年至一万年前原始农业的细节，我们现在所掌握的知识，已经有条件对神话传说进行鉴别剖析，而不是依靠神话传说来论证农业起源。当然，这种鉴别剖析同民俗学和文学的研究不同，但仍有可以相互启发之处。

所以，在研究中国农业起源时，仍然需要借鉴神话发展的历史形成过程，忽视或遗漏这个方面，是很大的损失，因为其他国家都没有类似中国这么丰富的神话。问题是，当我们展开之方面的探索时，就会碰到头绪纷繁的文献记载，相互矛盾，不断追加，拿后人的理解加于前人等等，不一而足。本章不得不对此作了繁琐沉重的梳理，而且这种梳理，也不是从事农业史研究者的专长，所作的分析，可能不够全面而多疏漏，是意料中事。

注释：

[1] 高占祥主编：《中国民族节日大全》，知识出版社，1993

[2] Harlan,J.R.,1975,Crops and Man, Chapterl, pologue: The Golden Age,P23

蚕神和嫘神及马头娘